sábado, 17 de octubre de 2026

El Brasil y Urquiza*


 Por: ERNESTO PALACIO. 

Cuando el general Rosas había alcanzado el cenit de su poder y de su gloria –después de su triunfo contra la agresión europea y sus aliados–, empezó a prepararse la coalición que habría de derribarlo.

Antes de entrar al relato de este episodio tortuoso y oscuro, conviene clarificar el pensamiento, despojándolo de la engañosa mitología fraguada por la falsificación histórica. La leyenda corriente sobre la coalición lo erige en protagonista al general Urquiza, gobernador de Entre Ríos, quien la habría iniciado como una cruzada libertadora de la ciudadanía argentina: propósito sagrado y fundamental, cuya propia grandeza sería suficiente –se dice– para cohonestar la circunstancial apelación a la ayuda extranjera. La acción que culminó en Caseros constituiría de este modo (para usar una fórmula inventada e impuesta por don Vicente Fidel López) la última y decisiva «reacción contra la tiranía». El aporte del Brasil (que a veces ni se menciona y al que se supone desinteresado y gratuito) no arrojaría sombra alguna sobre un hecho glorioso, comparable a los episodios fundadores de la nacionalidad, porque nos daría ¡la Constitución!

Tal es, repetimos, la leyenda. La verdad histórica es muy diferente.

La coalición fue obra de la diplomacia brasileña, que usó como instrumento al gobernador de Entre Ríos: segundón inveterado y que seguiría siéndolo hasta el fin de su vida. Tuvo por objeto el permanente propósito que aquélla perseguía de impedir la formación, al flanco del Imperio, de un estado que pudiese equilibrar y aun sobrepasar su poder. Se produjo cuando se había desvanecido la esperanza de que la Confederación se disgregase al empuje de la agresión europea y estábamos en estado de guerra con el Brasil. Un cúmulo de circunstancias adversas hizo que el general Urquiza –solicitado sin éxito desde 1845– terminara por ceder. Los sofismas de los doctores unitarios prevalecieron sobre sus reacciones sentimentales; no pudo resistir al mágico influjo que la toga doctoral ejerce sobre los espíritus sencillos y a la gloria que se le proponía de hacer entrar a la República en las vías de la «civilización», al frente del partido que se le pintaba con los colores de la inteligencia y del progreso.

El precio de la operación consistía en la renuncia definitiva por nuestra parte, a los derechos inherentes a la soberanía, que Rosas había sostenido con un denuedo que se calificaba de obstinación bárbara: lo que significaba una renuncia a la grandeza y a la hegemonía e implicaba, por consiguiente, el triunfo de la causa brasileña, que se impondría en Caseros.

Las páginas que siguen mostrarán cómo la caída del general Rosas fue una derrota nacional y cómo sus vencedores levantaron su poder sobre una patria humillada y disminuida.

* * *

La popularidad de Rosas se había acrecentado no sólo en el seno de la Confederación, sino en toda América, a raíz de su resistencia a la agresión ultramarina.

Uno de los primeros síntomas, cuando aún estaban pendientes las negociaciones anglo-francesas, fue el acercamiento con el Paraguay, del que el Restaurador dio cuenta a la Legislatura en su mensaje para el año 1850. El presidente Carlos Antonio López buscaba un arreglo definitivo con la Confederación, invocando «el honor y beneficio del pueblo americano». Esto puso en conmoción a la diplomacia brasileña, que inició sus gestiones para el tratado de alianza ofensiva y defensiva firmado con ese país en diciembre de 1851 y que debía permanecer secreto.

Era evidente que con la terminación de la ayuda francesa y la suspensión del subsidio, el gobierno títere de Montevideo carecería de elementos para resistir al ejército sitiador de Oribe y que caería a breve plazo, con lo cual la pacificación del Uruguay –bajo un gobierno amigo y aliado de la Confederación– habría sido un hecho consumado. Logrado esto, la reincorporación del Paraguay constituiría una empresa fácil, por la diplomacia o las armas. Los aguerrido ejércitos de la Confederación, al mando de Urquiza y Oribe, habrían tenido solamente que apoyar al partido, entonces muy poderoso, que se inclinaba a la reintegración de la provincia disidente.

Esto habría planteado necesariamente el casus belli con el Brasil, que había reconocido desde cinco años atrás la independencia paraguaya y la vigilaba desde la alianza secreta. El resultado final de la contienda no era dudoso, ya que el mismo Imperio reconocía que no estaba preparado para afrontarla[1].

Tal es la situación en esos años 1849 y 1850, y ella no se presentaba ciertamente auspiciosa para Brasil, perturbado además por el problema del separatismo riograndense. El sentimiento que inspiró toda su diplomacia de entonces fue el temor al engrandecimiento argentino, hábilmente estimulado por las sugestiones y las intrigas de don Andrés Lamas, ministro de gobierno de Montevideo en Río de Janeiro. La política de este enviado consistía en ofrecer la situación oriental a la influencia brasileña, halagando las viejas aspiraciones cisplatinas, al mismo tiempo que otros agentes montevideanos reclutaban, según vimos, en los bajos fondos de Europa, legiones mercenarias para la defensa de la plaza sitiada, que habrían de pagarse con subsidios del gobierno imperial.

El general Guido –ministro de la Confederación en Río– vigilaba de cerca estas actividades, mientras instaba al Brasil al cumplimiento del tratado de 1828, que garantizaba la independencia uruguaya, para lograr la pacificación del territorio. A la vez que dilataba las respuestas, la cancillería imperial cedía a las sugestiones de Lamas, celebrando un tratado secreto por el cual se comprometía a auxiliar financieramente la defensa de Montevideo. Como proveedor de fondos aparecía el banquero brasileño don Irineo Evangelista de Souza.

La política del gabinete brasileño estaba definitivamente fijada. Ante la convicción de la guerra inevitable por la cuestión paraguaya, se apresuraba a tomar posiciones en Montevideo, a fin de que ésta no cayera en poder de Oribe, mediante una ayuda que cohonestaba con el pretexto de «defender la independencia oriental», la cual sería ilusoria si dominaba un partido aliado al gobernador de Buenos Aires.

Paralelamente con esta operación, el Imperio aliviaba sus tensiones internas dando satisfacción a los revolucionarios riograndenses, aliados tradicionales de Rivera, que aspiraban a extenderse sobre las ricas llanuras orientales y querían la guerra de saqueo y cuatrerismo.

A fines de 1850, una horda de saqueadores de esa provincia, reforzada por riveristas emigrados y a las órdenes del coronel Francisco de Abreu, barón de Jacuhy, invadió el norte del Estado Oriental y atacó las regiones del Salto y Tacuarembó, haciendo grandes arreos de ganado. Fueron arrollados y perseguidos luego por una división del ejército de Oribe a las órdenes del coronel don Diego Lamas. El ministro Guido protestó ante el gobierno imperial. Después de muchas dilaciones se le contestó «que serían dadas las órdenes para que no se repitiesen los últimos acontecimientos». A todo ello, Abreu y sus cómplices se paseaban por las calles de Río y la prensa de los emigrados los ensalzaba como a beneméritos de la patria. Meses después repetían la agresión con fuerzas mayores, siendo nuevamente batidos.

Entre tanto, el 17 de agosto de 1850, había muerto en su residencia de Boulogne sur Mer, el Libertador general don José de San Martín, lejos de su patria, pero satisfecho de saberla triunfadora y fuerte. La actuación del general Rosas había sido el consuelo de la solitaria vejez. De ello dejaba testimonio en la cláusula 3ª de su testamento, que decía así: «El sable que me ha acompañado en toda la guerra de la Independencia de la América del Sud le será entregado al general de la República Argentina don Juan Manuel de Rosas, como una prueba de la satisfacción que como argentino he tenido al ver la firmeza con que ha sostenido el honor de la República frente a las injustas pretensiones de los extranjeros que trataban de humillarla».

* * *

Es de advertir que a fines de 1850 –en la plenitud de su gloria, ratificada por el homenaje sacramental del Libertador– Rosas insistió en ser reemplazado. Veía claramente, sin duda –y así lo dijo– las dificultades que habrían de sobrevenir a raíz del cerco que se insinuaba. Estaba realmente cansado; su actuación posterior lo demostraría. Pero en su anhelo de delegar el mando no había tanto derrota interior, ni deseo de eludir las duras responsabilidades que le son inherentes –cosa inconcebible en su temple heroico–, cuanto el de evitar a su patria los males que pudiera acarrearle el odio a su persona. Su eliminación quitaba pretexto a todos los que tomaran las armas para dar fin a lo que llamaban su tiranía.

Nuevamente el país le impidió retirarse. Y no es exagerado hablar del país, puesto que el pronunciamiento tuvo caracteres de unanimidad. No sólo se pronunciaron la Legislatura y el pueblo de Buenos Aires, sino los gobiernos y la ciudadanía de todas las provincias, ofreciéndole vidas y haciendas para cooperar al empeño con que «gloriosamente sostenía el honor y la independencia de la Confederación».

He aquí cómo hablaban los gobernadores. «La opinión del ilustre general Rosas –decía uno de ellos–no puede nunca decaer en los pueblos de la República, cuya independencia, honor y libertad ha defendido; y funestos serían los resultados si V.E. descendiera de la primera magistratura, porque es en la benemérita persona de V.E. en quien la República ha depositado su confianza, robustecida con más de veinte años de servicios a la causa de nuestra independencia». Firmaba el general Virasoro, gobernador de Corrientes.

«En los últimos veinte años –afirmaba otro– han tenido lugar en el Río de la Pata, acontecimientos de tal naturaleza, que han producido complicadas cuestiones cuya solución va a asegurar de una vez por todas los destinos de la República. Es V.E. quien las ha conducido hasta ahora con elevado tino y bien acreditada sabiduría. V.E. debe tener la gloria de suscribir su término, sellando con un acto de inmortal recuerdo su grandiosa misión de salvar la patria». Se le pedía luego que postergara su resolución hasta cuando la República «libre y triunfante de sus enemigos», pudiera «admitir la renuncia de V.E.».

Liquidada la cuestión con Francia e Inglaterra, era evidente que las «complicadas cuestiones» que ponían en peligro «los destinos» de la patria, a la que había que «salvar», no eran otras que las pendientes con el Imperio de Brasil.

¡El firmante de esta expresiva nota era el general don Justo José de Urquiza, gobernador de Entre Ríos, con la misma mano y acaso con la misma pluma y tinta con que suscribiría –pocos días después– la alianza brasileña!

* * *

La Confederación Argentina estaba en guerra con el Imperio. El artículo 18 del tratado de 1828 establecía la obligación en estos casos de comunicar la ruptura y establecía un plazo de seis meses antes de iniciar las hostilidades.

Rosas había mandado las comunicaciones de rigor, a raíz del rechazo cortés con que respondió a la propuesta de mediación inglesa. Ambas naciones preparaban sus efectivos para hacer frente a la contienda, cuyos resultados no habrían sido dudosos con una Argentina unida y fuerte. Era el momento de «asegurar de una vez por todos los destinos de la República» –según decía el general Urquiza en la nota arriba transcripta– en la batalla decisiva contra el enemigo histórico. Se jugaba la hegemonía continental, nuestra grandeza futura. Y con la suerte de la Confederación, la de la independencia americana frente a la penetración europea, que cambiaba de métodos, pero no de intenciones.

Fue en esas circunstancias graves y solemnes cuando empezó a afirmarse públicamente que el general Urquiza había firmado un pacto con el Imperio y el gobierno de Montevideo para derrocar al Restaurador, y que el precio de ese pacto sería la independencia del Paraguay y la libre navegación de los ríos. A ello se agregaría el abandono de las Misiones Orientales, fracción del territorio argentino no comprendida en el tratado de 1828, pero que el gobierno de Montevideo negociaba como propia desde 1845, ofreciéndola en venta al Brasil para salvar las dificultades de sus finanzas.

La alianza con el extranjero contra la patria tiene un nombre que no admite atenuaciones. El crimen se agrava cuando ese extranjero es el enemigo tradicional y estamos con él en situación de guerra y se merma el patrimonio colectivo. En la coalición de 1851, el enemigo obtenía sus objetivos de desmembrar a la República Argentina y despojarla de la soberanía sobre sus ríos y grandes fracciones de territorio, a cambio de su apoyo militar a un partido interno, el cual aceptaba el pacto, que implicaba la obtención del poder, a costa de tamaña humillación nacional y contra la voluntad de la mayoría de sus compatriotas.

Es evidente que los argumentos de orden político esgrimidos para justificar tal pacto carecen de toda validez. Si Rosas era tirano, la resistencia interna a su régimen debió bastar para derrocarlo. Si todos los intentos en ese sentido habían fracasado, porque contaba con la adhesión del pueblo, no había tal tiranía, sino una evidente legitimidad, que añadía el consentimiento general al título perfecto. Pero ni aunque hubiera sido cierto –que no lo era– el monstruo sanguinario y perverso creado por la leyenda adversaria, pudo jamás justificarse la alianza enemiga a tal precio., porque es infinitamente preferible cualquier sufrimiento en el orden doméstico, cualquier dolor, cualquier injusticia, aún la más extremada, a la humillación de la patria por el extranjero.

Urquiza no lo ignoraba. Ya vimos cómo en 1845, si bien sintió la tentación del mal paso, reaccionó al cabo, sincerándose con el Restaurador. Los testimonios de quienes anduvieron en tratos con él para decidirlo a la tercera coalición coinciden en afirmar que costó trabajo obtener su final consentimiento; y que al fin lo dio –porque sin la ayuda militar y financiera del Imperio nada podría hacerse– aunque esforzándose todo lo posible por mantener las apariencias de jefe de una empresa «nacional».

Su responsabilidad se atenúa algo si se piensa en la confusión de conceptos que entonces reinaba y en su medianía espiritual. No era un hombre de pensamiento, ni de cultura, ni de sólidos principios morales; tenía sobre todas las cuestiones conceptos vagos y empíricos, aunque no carecía de agudeza y buen juicio en materias prácticas. Poseía condiciones para ser un eximio capitán de milicias, dotado de una especie de genio estratégico, que hizo de él la primera lanza del litoral; o un buen caudillo local; o un juez concienzudo en materias de campanario. Su éxito en un escenario reducido y su convicción de ser el mejor de la aldea le habían despertado, empero, una alta idea de sí mismo y la ambición de brillar en escenarios más amplios. Este conjunto de cualidades y defectos (acompañado de la conciencia de su propia limitación en «cosas de papeles») lo predisponía a caer en las redes de los doctores del unitarismo, dueños de una dialéctica aguzada en veinte años de vivir de expedientes, maestros en la tergiversación y en la intriga. Es evidente que cualquiera de ellos era capaz de infundirle al sencillo paisano sus propias ideas en una conversación de media hora, y aun de sugerirle que las pensaba él mismo, haciendo aspavientos de admiración ante el eco como si se tratase de la voz providencial y esperada.

Si se tiene en cuenta que la razón de ser de los emigrados consistía en la alianza con el extranjero (sinónimo para ellos de civilizado) y que existía sobre el asunto, a través de las sucesivas coaliciones, una copiosa jurisprudencia, se comprenderá el arte que habían alcanzado en la elaboración de sofismas tendientes a demostrar que la traición a la patria era el supremo bien y el celo por la soberanía una manifestación de barbarie: «americanismo bruto», según la expresión de Andrés Lamas. ¿Qué argumento podía oponer el caudillo de Entre Ríos (que si era un simple, no era un rústico y aspiraba a ascender y brillar) a esos razonamiento vertiginosos? ¿Cómo iba a resistir a la tentación de suplantar a Rosas (a quien admiraba y envidiaba a la vez), pasando con ello a la historia como Libertador, Legislador y caudillo de los doctores?

Añádase a esto que la libre navegación de los ríos –que sus mentores le presentaban como una exigencia del Progreso– halagaba sus resabios localistas, por lo que significaba como desquite contra la capital, y tendremos esbozada la figura de don Justo José de Urquiza, a quien el Brasil y los emigrados eligieron instrumento de la campaña contra Rosas y la integridad y la potencia de la Confederación. Estaba muy por debajo, sin duda, del papel de primer plano que las circunstancia le reservaban; pero la verdad es que no lo habría asumido si hubiese sido un hombre de mayor calidad. Como visión política no levantaba sobre el nivel de un López o un Ibarra y lo demostraría su ulterior fracaso. El tamaño con que se mantiene en la historia está condicionado a la magnitud de la catástrofe en que intervino. Grande e inerte como un ariete, Mitre lo juzgaría años después (1865) con frase lapidaria: «Hará lo que se le diga», afirmó con absoluta seguridad.

* * *

Envanecido por su victoria en Vences y con la piel todavía escocida por el tirón de oreja de Alcaraz, Urquiza había caído en efecto en las redes que le tendía el Imperio por medio del ministro Herrera y Obes, jefe de la fracción «ultra» del gobierno de Montevideo, cuyo representante en Río de Janeiro era don Andrés Lamas.

La situación era apurada para el Brasil. Debía forzar la decisión de Urquiza antes de que éste se viese obligado a sumar sus medios a los de rosas –como el deber se lo imponía– en el choque inminente. En cumplimiento de su plan, y simultáneamente con los ataques a territorio oriental, había provocado otro por fuerzas paraguayas a la provincia de Corrientes, que fue fácilmente rechazado, dejando los invasores en el campo pertrechos de guerra de procedencia brasileña. Entre tanto, iban y venían los emisarios de Río a Montevideo y de allí a Concepción del Uruguay, concertando los últimos detalles de la coalición, cuyas primeras manifestaciones visibles consistieron en la lenta afluencia de emigrados a Entre Ríos y en el lenguaje de la prensa provincial, que empezó a ventilar de nuevo el tema vedado de la «organización» política.

Estas circunstancias no eran ignoradas por el Restaurador, como tampoco el insidioso trabajo de zapa que había comenzado entre las fuerzas sitiadoras de Montevideo y entre su propio ejército de Santos lugares para quebrantar su fidelidad. Los jefes militares, empezando por Oribe, le advirtieron el peligro, y aun le propuso este último la realización de una campaña fulminante sobre Entre Ríos para reducir a Urquiza, levantando el sitio de Montevideo, con lo cual obtendría la ventaja suplementaria de movilizar su ejército, desmoralizado por la inactividad. Rosas no accedió. Confiaba, sin duda, en que su enorme prestigio en el país y la virtud aglutinante del peligro extranjero serían suficientes para matar de raíz las intrigas de que se hablaba. La guerra contra el Brasil era popular; respondía a un sentimiento hereditario y compartido por todo el pueblo de la República. El Restaurador suponía, con buen acuerdo, que la simple sospecha de colusión con el enemigo tradicional bastaría para esterilizar los esfuerzos de sus opositores y condenarlos al fracaso.

La diplomacia brasileña procedió con toda la premura que el caso requería y dio las seguridades necesarias de ayuda para el éxito del levantamiento, sin olvidar los recaudos por las ventajas que esperaba. Ya don Andrés Lamas había firmado, en nombre del gobierno de Montevideo, el tratado de límites en que le abandonaba desaprensivamente al Brasil fracciones de territorio argentino que no eran de jurisdicción uruguaya, a cambio de ayuda en dinero para sus finanzas en quiebra.

A principios de 1851 ya estaban terminados los preparativos de la operación. En atención a los sentimientos del país, debía presentársela como una reacción puramente argentina contra el «despotismo», disimulándose en todo lo posible el interés y el apoyo extranjeros.

Asegurado el auxilio del Brasil y las necesarias complicidades en el ejército sitiador de Montevideo, así como la adhesión de su propio ejército –donde hubo de chocar con una oposición de quienes se mantuvieron fieles al Restaurador– Urquiza se decidió a actuar. El 5 de abril dirigió una circular a los gobernadores, anunciándoles que se ponía a la cabeza del movimiento de libertad, con el fin de «organizar la nación». Y el 1 de mayo dio un decreto por el cual –fundándose en las reiteradas renuncias de Rosas e invocando «las consideraciones debidas a su salud»– declaraba reasumir el ejercicio de las atribuciones delegadas en el gobernador de Buenos Aires, quedando en aptitud «de entenderse con los demás gobiernos del mundo hasta tanto que, reunido el congreso de las demás provincias, sea definitivamente constituida la República». Es lo que se llama su «pronunciamiento».

El primer «gobierno del mundo» con el que se entendería públicamente –ya que desde tiempo atrás lo hacía en privado– sería, por supuesto, el del Brasil.

El 29 de mayo se firmó entre el Imperio, el gobierno de Montevideo y el estado de Entre Ríos un tratado de alianza ofensiva y defensiva cuyo objeto confesado era propender a la «independencia y pacificación» del Estado Oriental; pero en el que se establecía que, si tal propósito era obstaculizado por el gobierno de Buenos Aires, se convertiría automáticamente en alianza conta éste.

Ninguno de los gobiernos provinciales –salvo el de Corrientes, feudatario de Urquiza– respondió al llamado. La actitud del gobernador de Entre Ríos provocó por el contrario en todo el territorio una ola de escándalo e indignación, cuya consecuencia fue estrechar los vínculos que unían a los hombres del interior con quien encarnaba la defensa de la independencia y el honor colectivos.

Todos los gobiernos y legislaturas ratificaron expresamente en la persona de Rosas la delegación del poder supremo; y con el fin de arrebatarle a Urquiza la bandera –simpática a los pueblos– de la convocatoria del congreso constituyente, decidieron, por iniciativa de las provincias del norte, conferir al gobernador de Buenos Aires el encargo de realizarlo cuanto lo considerase oportuno. El paso dado por el caudillo de Entre Ríos se calificó lisa y llanamente de traición, en los discursos y en los documento oficiales. Centenares de adhesiones llegaron al general Rosas de todos los lugares de la República, firmadas con los nombres más representativos de cada localidad, de tal modo que la condena del «pronunciamiento» adquirió las proporciones de un verdadero plebiscito nacional.

El país quería la guerra contra el Brasil y sus aliados. Tonificado por sus triunfos recientes, confiaba el Restaurador, seguro de que saldría en esta ocasión nuevamente victorioso.

Las crónicas de la época, aun las emanadas de los adversarios, nos reflejan la magnitud del fervor con que la República rodeó a su jefe en esas vísperas que se imaginaban gloriosas. El 9 de julio se celebró con un gran desfile militar, y el Restaurador apareció ante el pueblo al frente de la división Palermo, entrando a la ciudad por el paseo de Julio. Fue aclamado delirantemente por la desbordada multitud: verdadera apoteosis como nunca se había visto en la plaza de la Victoria.

El 18 de agosto –fracasada una tentativa de mediación inglesa– se declaró la guerra al Imperio. Ya las naves brasileñas remontaban el Paraná para tomar contacto con sus aliados y se cambiaban en esos días los primeros tiros con las baterías de la costa.

Con los frentes embanderados y adornados con tapices rojos, las manifestaciones que recorrían las calles vivando al Restaurador, las bandas militares, las funciones teatrales y el entusiasmo que desbordaba, Buenos Aires tenía un aire de fiesta.


* En «Historia de la Argentina (1515-1983)», Abeledo Perrot, 15ª edición, Bs.As., 1988, pp.427-436. 

jueves, 10 de septiembre de 2026

San Martín, ¿al servicio del protestantismo británico? Una respuesta, desde el revisionismo histórico católico, al programa de Patricio Lons con el Prof. Benito Costantini

 

Por: Lic. Sergio D`Onofrio

Resumen

El 4 de septiembre de 2026, el profesor Benito Costantini expuso en el canal de Patricio Lons una tesis según la cual la política religiosa de José de San Martín durante el Protectorado del Perú (1821-1822) se apartó del ideal católico de Unidad Religiosa y se acercó a la tolerancia liberal moderna, apoyándose en el Estatuto Provisional de 1821, en la expulsión de varios obispos realistas y en el nombramiento del pastor protestante James Thomson como director de la primera escuela pública peruana. Este artículo examina esa tesis contrastándola con su fuente primaria —el artículo escrito de Costantini publicado en Revista Custodia n.° 12 (2021)— y con la correspondencia y normativa sanmartiniana disponible, desde la línea historiográfica revisionista católica de Enrique Díaz Araujo, Carlos Ibarguren, Sebastián Miranda y Antonio Caponnetto. Se argumenta que la lectura de Costantini omite, en su exposición oral, el artículo 1° del propio Estatuto —que declara la confesionalidad católica del Estado y penaliza el ataque privado a sus dogmas—; que su comparación con el Estatuto de Bayona y con los afrancesados invierte la evidencia documental disponible sobre la tolerancia religiosa en la España josefina; y que su "test de necesidad" doctrinal, aplicado a la tolerancia hacia técnicos y militares extranjeros, confunde la necesidad general de tolerancia religiosa en la sociedad peruana con la necesidad instrumental y bélica de individuos concretos. La conclusión es que la evidencia reunida por Costantini, leída en su contexto completo, sostiene la imagen de un gobernante en guerra que combinó una confesionalidad católica declarada como deber de Estado con concesiones prácticas y acotadas, antes que la de un San Martín funcional a un proyecto protestante británico.

Introducción

La figura de San Martín ocupa, en el imaginario argentino, un lugar que trasciende la discusión historiográfica ordinaria: es a la vez objeto de veneración cívica y campo de batalla ideológico, donde liberales, revisionistas, católicos tradicionalistas y nacionalistas de distinto signo disputan el sentido último de su obra. En ese terreno, la pregunta por su religiosidad seria: ¿fue un católico contrarrevolucionario convencido; un liberal ilustrado con un barniz devocional por conveniencia; o un católico sincero que gradualmente se acercó al pensamiento tradicional? O sea, ¿una figura más difícil de etiquetar?

La discusión puede formularse, por tanto, como una disyuntiva historiográfica precisa. De un lado, el San Martín que la tradición revisionista católica reconoce a partir del conjunto de sus actos, disposiciones y correspondencia: un hombre de formación y convicciones católicas, contrario al liberalismo revolucionario en sus consecuencias disolventes, celoso de la conservación de la religión y políticamente enfrentado a los proyectos que subordinaban la independencia hispanoamericana a intereses ideológicos o imperiales extraños. Del otro, la imagen que se desprende de la interpretación sostenida por Benito Costantini y difundida en el programa de Patricio Lons: la de un San Martín esencialmente ilustrado y liberal, cuya profesión católica habría funcionado, en buena medida, como un barniz devocional o una concesión de conveniencia a una sociedad todavía confesional. No se trata de una diferencia secundaria acerca de episodios aislados, sino de dos claves de lectura incompatibles sobre la identidad política y religiosa del Libertador. La tesis que aquí se defenderá es que la primera interpretación —la de un San Martín católico, antiliberal y contrarrevolucionario en el sentido histórico propio de su época— explica con mayor coherencia el conjunto documental, mientras que la segunda exige privilegiar determinadas medidas circunstanciales y relegar testimonios que contradicen la caracterización de un liberal encubierto bajo formas católicas.

El 4 de septiembre de 2026, en su canal "Historia con Patricio Lons", el conductor recibió al profesor y licenciado en historia Benito Costantini para hablar de un tema incómodo dentro de esa disputa: la relación de José de San Martín con la Iglesia Católica y, más precisamente, con lo que el título de la placa promocional llamaba "el protestantismo británico". La tesis expuesta, apoyada en un artículo propio de Costantini publicado en 2021 en la Revista Custodia (n.° 12) y ampliado luego en su tesis de licenciatura, puede resumirse en cinco afirmaciones: que el Estatuto Provisional de 1821 fue una norma "revolucionaria" de apertura al protestantismo, más avanzada incluso que la Constitución que Napoleón impuso a España; que San Martín expulsó sistemáticamente a la jerarquía eclesiástica peruana; que entregó la educación pública a un pastor protestante, James Thomson; que buscó coronar en el Perú a príncipes protestantes de la casa real británica; y que, ya en el ocaso de su vida, desaprobó el restablecimiento de relaciones con la Santa Sede que impulsó Rosas.

Vale la pena discutir esa tesis en detalle, porque el caso lo merece: se trata de la figura central del panteón argentino, y la evidencia que Costantini reúne, leída en su contexto completo y contrastada con su propio artículo escrito (accedido aquí en su fuente original, la Revista Custodia n.° 12), no sostiene la conclusión que finalmente propone. Esta respuesta se hace desde la línea historiográfica de Enrique Díaz Araujo, Carlos Ibarguren, Sebastián Miranda y Antonio Caponnetto —autores que, dicho sea de paso, el propio Costantini cita y con los que dialoga en su exposición.

El recorrido que sigue está organizado en diez puntos. Los dos primeros discuten el argumento inicial de Costantini (los episcopados vacantes) y el corazón normativo de su tesis (el Estatuto de 1821); el tercero introduce un problema de método que atraviesa toda la exposición: el doble estándar con que se juzga el regalismo sanmartiniano frente al régimen de Bayona. Los puntos cuarto a sexto examinan los casos concretos —los obispos expulsados y el pastor Thomson— y responden al argumento doctrinal más elaborado del artículo, el "test de necesidad" de la tolerancia católica. Los puntos séptimo a noveno abordan el proyecto de monarquía constitucional, la carta a Tomás Guido sobre la Nunciatura de Rosas y la comparación con Rivadavia. El décimo, por último, deja constancia de una reserva metodológica frente a un argumento todavía no publicado. El cierre integra el conjunto en una lectura alternativa de la política religiosa sanmartiniana. 

Desarrollo

El punto de partida: obispos vacantes no es sinónimo de irreligiosidad

Costantini abre su exposición con un dato llamativo: de los seis episcopados del Virreinato del Perú, cinco quedaron vacantes durante las campañas de San Martín y Bolívar. De ahí infiere que estos próceres “no eran tan religiosos” como suele suponerse.

La inferencia mezcla dos planos que conviene separar. Una cosa es la relación de una autoridad revolucionaria con obispos que, en ese momento concreto, son funcionarios de la Corona española bajo el Real Patronato, en plena guerra civil contra esa misma autoridad; y otra cosa muy distinta es la relación de esa autoridad con la fe católica en sí misma. Los episcopados peruanos no quedaron vacantes porque San Martín viera en la Iglesia a un enemigo, sino porque sus titulares eran, en su inmensa mayoría, leales a la causa realista, con ejércitos españoles todavía operando en el interior del Perú hasta 1824. Ningún gobierno en guerra —católico o no— tolera que su jerarquía eclesiástica oficial responda al poder político enemigo. El propio bando realista, dicho sea de paso, fusiló sacerdotes patriotas en México (Hidalgo, Morelos) y hostigó a clérigos independentistas en toda América; a nadie se le ocurre concluir de eso que la Corona española era “poco católica”.

El Estatuto de 1821: lo que se calla al empezar por el artículo segundo

Este es el nudo de la exposición, y también el punto donde más se nota la distancia entre el Costantini que escribe y el Costantini que conversa en un programa de streaming.

En el video, la presentación del Estatuto Provisional arranca directamente por el artículo 2° (tolerancia hacia cristianos disidentes que no alteren el orden público) y el artículo 3° (solo católicos pueden ser funcionarios públicos), para concluir que la norma sería “revolucionaria” y “más avanzada” que la Constitución de Bayona. Lo que no se cita en el programa —y sí, con todas las letras, en la página 10 del artículo escrito de 2021— es el artículo 1°, que antecede a los otros dos y los enmarca:

“La Religión Católica, Apostólica, Romana, es la Religión del Estado: El Gobierno reconoce como uno de sus primeros deberes el mantenerla y conservarla por todos los medios que estén al alcance de la prudencia humana. Cualquiera que ataque en público o privadamente sus dogmas y principios, será castigado con severidad a proporción del escándalo que hubiese dado.”

No es un detalle menor. San Martín no solo declara al catolicismo religión del Estado —algo que casi todas las cartas constitucionales de la época hacían—, sino que asume “mantenerla y conservarla” como uno de los primeros deberes de su gobierno y tipifica un delito para quien ataque, incluso privadamente, sus dogmas. Ninguna constitución “liberal” contemporánea, ni siquiera la de Cádiz, llegaba a penalizar el ataque privado a la doctrina católica. Arrancar la exposición por el artículo 2° invierte el orden lógico del texto y deja en el oyente la impresión de una norma “abierta” que el Estatuto, leído completo, no sostiene.

El propio Costantini, en su artículo escrito, reconoce que la única “omisión” del Estatuto respecto de Cádiz, de la Constitución chilena de 1818, del Estatuto de Bayona o de la Constitución peruana de 1823 es que no agrega la fórmula “con exclusión de cualquier otra” —y de ahí concluye, textualmente, que “el estatuto del gobierno sanmartiniano fue más moderno que cualquier otra carta constitucional del mundo hispano en ese momento, incluso en comparación con la constitución napoleónica de España”. Es decir: la diferencia no es que San Martín abra la puerta al protestantismo, sino que se abstiene de prohibir explícitamente su ejercicio privado y no perturbador —exactamente la misma categoría de “tolerancia” (no de “libertad religiosa”) que, según explica el propio Costantini al comienzo de su charla, España aplicaba tradicionalmente a los comerciantes extranjeros de paso. Aplicado con el mismo rigor que él mismo propone, el dato debería llevar a la conclusión contraria a la que finalmente ofrece.

Sobre el artículo 3°: es cierto que hubo oficiales protestantes (Miller, Paroissien) sirviendo al gobierno pese a la letra de la norma. Pero eso no revela hipocresía doctrinal, sino la distinción —perfectamente hispánica, aplicada por España durante siglos— entre el fuero de gobierno civil y el servicio militar o técnico de extranjeros contratados para una causa bélica concreta.

El regalismo de San Martín frente a Bayona y los afrancesados: un doble estándar contextual

Hay un problema de método, anterior a cualquier discusión puntual, que atraviesa toda la exposición y que compromete la coherencia del propio criterio que Costantini reclama para sí: “ver las acciones en su contexto” y evitar el anacronismo.

Costantini describe la política eclesiástica de San Martín —confiscación de fondos mercedarios, restricciones a frailes, tensión con obispos— con el término “regalista”, que en el tono de la exposición funciona como sinónimo de sospechoso, de apertura liberal. Pero, a la vez, presenta implícitamente el Estatuto de Bayona de Napoleón y el universo político de los afrancesados —el bando que gobernó España bajo ese Estatuto entre 1808 y 1813— como el parámetro “católico” frente al cual el Estatuto sanmartiniano resultaría más sospechoso por “avanzado”. Ninguna de las dos mitades de esa comparación resiste el examen documental.

San Martín, al confiscar bienes conventuales o restringir la actividad de frailes sospechados de colaborar con el enemigo en plena guerra, aplica el mismo instrumental de gobierno eclesiástico que usaron generaciones de monarcas católicos antes que él —y lo hizo, además, poniéndolo al servicio expreso de la religión: en sus instrucciones a Tomás Godoy Cruz para el Congreso de Tucumán de 1816, cuatro años antes del Estatuto peruano, ya exigía que cualquiera fuese la forma de gobierno adoptada, esta “no manifieste tendencia a destruir Nuestra Religión”.

Más grave todavía es el contraste con Bayona. Un estudio académico revisado por pares dedicado específicamente a esta cuestión —Juan Pablo Domínguez, “Tolerancia religiosa en la España afrancesada (1808-1813)”, publicado por el Centro de Estudios Políticos y Constitucionales— demuestra que la cláusula de unidad católica del Estatuto de Bayona fue “una concesión al presunto fanatismo español” arrancada a un Napoleón que personalmente prefería la tolerancia religiosa como política de gobierno, y que en la práctica cotidiana del régimen josefino —la Gaceta de Madrid oficial, la prensa afrancesada, las logias masónicas bonapartistas, y los escritos de sus intelectuales más destacados (Juan Antonio Llorente, José Marchena, Juan de Andújar, Pedro Estala)— se celebró sistemáticamente la abolición de la Inquisición y se describió a la España tradicional, unida en su fe, como una nación “fanática” y “bárbara” que Napoleón venía a redimir. El propio decreto de abolición de la Inquisición firmado por Napoleón la calificó de “atentatoria a la soberanía y a la autoridad civil” —una motivación regalista, no religiosa. En cuanto a la Constitución de Cádiz —que Costantini menciona junto a los afrancesados como si compartieran bando, cuando en realidad fueron adversarios políticos y militares durante toda la guerra—, el mismo estudio recuerda que su artículo 12, pese a ser más rígido en la letra que el Estatuto sanmartiniano, fue aprobado por los liberales gaditanos “con el más profundo dolor” y por puro cálculo estratégico, según reconoció después el propio Agustín de Argüelles, no por convicción doctrinal.

Aplicado con el mismo rigor contextual que Costantini reclama, el balance se invierte: el Estatuto peruano, que declara la religión católica uno de los primeros deberes del gobierno y penaliza el ataque privado a sus dogmas, resulta más explícitamente confesional en su letra que el Estatuto de Bayona, y sensiblemente más coherente en su aplicación práctica que el régimen que gobernó bajo aquel texto.

Los obispos expulsados: ¿persecución religiosa o guerra civil?

El arzobispo de Lima, Bartolomé de las Heras, y los obispos de Huamanga y Trujillo fueron expulsados o forzados al exilio durante el Protectorado. Costantini presenta estos casos como prueba de una hostilidad sin precedentes hacia la jerarquía eclesiástica.

Vale reconocer, sin rodeos, lo que la propia tradición revisionista reconoce: Enrique Díaz Araujo —a quien el propio Costantini identifica en su artículo como “historiador reconocido por defender la tesis de un San Martín tradicionalista y antiliberal”— califica de error notorio la intromisión de San Martín en la suspensión de los Ejercicios Espirituales que motivó el conflicto con Las Heras, apoyándose en la crítica que hizo en su momento un sanmartiniano tan poco sospechoso como José Agustín de la Puente Candamo. Pero el mismo Díaz Araujo agrega el dato que la exposición oral de Costantini no destaca con igual énfasis: en la partida del arzobispo hacia España, San Martín “mantuvo el más estricto protocolo respetuoso” y hubo “un cordial intercambio epistolar”. Un exceso jurisdiccional puntual, seguido de trato respetuoso, no equivale a persecución sistemática.

Los casos de Huamanga y Trujillo son distintos: no fueron expulsiones por disciplina espiritual, sino por la negativa de esos obispos a jurar la independencia y a emitir pastorales de adhesión, en un país todavía en guerra, con tropas realistas activas hasta Ayacucho. Que un gobierno en guerra remueva a jerarcas eclesiásticos —nombrados, además, bajo el Real Patronato de la Corona enemiga— que se niegan a jurarle fidelidad, es una medida de seguridad política de tiempos de guerra, no un episodio de conflicto con el catolicismo como tal.

El caso Thomson: lo que el propio relato de Costantini termina admitiendo

El episodio más fuerte de la exposición es, sin duda, el de James Thomson: pastor bautista, colportor de biblias protestantes, a quien San Martín nombró director de la primera escuela pública peruana bajo el método lancasteriano, tras expropiar para ese fin un colegio de estudios dominico.

Los hechos no se discuten. Lo que hay que agregar es contexto que la exposición pasa por alto. Primero: el método lancasteriano no era una elección doctrinal exclusiva de San Martín, sino una tecnología pedagógica “de moda” en toda la órbita occidental de la época, adoptada por prácticamente todos los gobiernos independentistas —el propio Bolívar invitó a Joseph Lancaster, creador del método, a instalarse en Caracas entre 1825 y 1827; O’Higgins hizo lo mismo en Chile—. Segundo, y más importante: el propio Costantini escribe, en la página 15 de su artículo, que Thomson se dedicó “a divulgar las primeras biblias protestantes en español y a difundir en la medida de lo posible (ya que no podía hacerlo de manera deliberada y pública) el protestantismo en estas tierras católicas”. Esa restricción no es un matiz cosmético: es la consecuencia directa del artículo 1° del Estatuto, que penalizaba el ataque público a los dogmas católicos. Lejos de desmentir la confesionalidad del gobierno sanmartiniano, el propio testimonio del pastor protestante la confirma.

El “test de necesidad”: la objeción mejor construida de Costantini, y su límite

El artículo escrito de Costantini plantea, sin embargo, un argumento más preciso y más difícil de despachar que el que transmite la exposición oral, y merece tomarse en sus propios términos.

Costantini no sostiene que la sola existencia de tolerancia hacia protestantes sea de por sí un problema doctrinal: reconoce, citando la encíclica Immortale Dei de León XIII, que la doctrina católica tradicional admite la tolerancia religiosa como excepción prudencial, cuando “sea necesario o indispensable… para evitar un mal mayor o conseguir algún bien muy importante”. Su argumento es que la tolerancia sanmartiniana no pasa ese examen: fue, dice textualmente, “innecesaria porque no evitó ningún mal mayor ni consiguió ningún bien”. Y para sostenerlo cita al propio Thomson, quien en 1827 escribió que en el Perú “nadie necesita tolerancia” y que ni siquiera los comerciantes extranjeros la reclamaban para sí, porque “no fue la religión lo que los trajo a este país, sino el comercio”.

Es la objeción mejor construida de todo el artículo, porque no depende de una lectura descontextualizada sino de un criterio doctrinal explícito. Pero el testimonio de Thomson que la sostiene habla de los comerciantes extranjeros radicados en el Perú, indiferentes en general a la cuestión religiosa. La “necesidad” que en rigor hay que discutir no es la de ese colectivo mercantil, sino la de un puñado de individuos concretos cuyo aporte a la causa independentista es indiscutible y está documentado por el propio artículo de Costantini: William Miller, oficial y luego general en todas las campañas sanmartinianas hasta el Perú; James Paroissien, médico de campaña y luego diplomático enviado a Europa a gestionar reconocimiento internacional y financiamiento; y el propio Thomson, cuya escuela pública fue, según las fuentes peruanas que cita el mismo artículo, un intento de “guerra de exterminio contra la ignorancia” en un país que llevaba catorce años de guerra. La necesidad, en estos tres casos, no era religiosa sino militar, diplomática y administrativa. Que el Perú no “necesitara tolerancia religiosa” en el sentido amplio que describe Thomson no equivale a que San Martín no necesitara a esos tres hombres en concreto para sostener la guerra y el nuevo Estado. El test de necesidad que propone Costantini es válido como criterio doctrinal, pero está mal aplicado: confunde la necesidad general de tolerancia religiosa en la sociedad peruana —que, en efecto, nadie reclamaba— con la necesidad instrumental y bélica de las personas concretas a las que San Martín, de hecho, toleró.

La monarquía constitucional: la cláusula que se cita y no se pondera

Los dos candidatos prioritarios de San Martín para un eventual trono constitucional en el Perú eran miembros de la casa real británica: el príncipe de Saxe-Coburgo y Leopoldo, futuro rey de los belgas. Costantini ve en esto una prueba de anglofilia decidida, más allá de que San Martín no haya sido, a su juicio, un agente pagado de Londres.

Lo que la lectura pasa por alto es la letra misma de las instrucciones a los diplomáticos enviados a Europa: la condición para acceder al trono era que el candidato “abrace la religión católica, debiendo aceptar y jurar, al tiempo de su recibimiento, la Constitución que le diesen los representantes de la nación”. En concecuencia, esta condicion le exige a un príncipe luterano de la casa real más poderosa de Europa que abjure de su confesión para ceñir una corona sudamericana es, en los términos de la época, una exigencia de peso mayúsculo. Que Leopoldo, ya coronado en Bélgica en 1831, jamás se convirtiera, habla de que el proyecto fracasó —justamente porque la condición era real y no se cumplió—, no de que fuera un saludo a la bandera.

Buscar la protección de una potencia europea de primer orden era, además, raison d’État elemental para cualquier Estado nuevo y militarmente débil, rodeado de un enemigo —España— con el que, obviamente, no podía negociarse alianza dinástica alguna.

Rosas y la Nunciatura: un chiste privado, no un tratado

Cuando Rosas restablece relaciones con la Santa Sede, San Martín le escribe a su amigo de toda la vida, Tomás Guido, una carta cargada de sarcasmo: se pregunta si los representantes de la provincia están en su sana razón, se queja del “Fanatismo”, sugiere que “dejen de amortizar el papel moneda y remitan un millón de pesos y conseguirán lo que quieran”, y remata bromeando sobre su propia “pacotilla de pecados mortales” y sobre lo bien que le vendría calzarse el obispado de Buenos Aires.

Leída completa, y no solo en el fragmento que sirve al argumento, la carta es ante todo una broma privada entre viejos camaradas, con abundante autoironía. El reproche, en su contexto inmediato, apunta menos a la reconciliación con Roma en sí misma que a la sospecha de que el gesto fuera más politiquería de “los partidos” —sumando ahora un “resorte religioso” a sus rivalidades de siempre— que una empresa sincera, mientras el país seguía sin resolver sus cuentas. Reducir esta pieza epistolar humorística a una declaración doctrinal es forzar el género de la fuente. Y conviene no perder de vista el marco mayor: el mismo San Martín que escribió esa carta defendió políticamente a Rosas durante el bloqueo anglo-francés y le legó su sable en 1848, un año antes de morir, como máximo gesto de reconocimiento.

Hay, además, un dato que el propio Costantini documenta en nota al pie y que matiza la contraposición “San Martín liberal / Rosas tradicional” que construye en el resto del artículo: Rosas también toleró a los protestantes británicos radicados en su territorio, permitiéndoles escuelas y culto propios, aunque bajo condiciones más estrictas que las del Perú sanmartiniano —colegios solo para hijos de protestantes, sin proselitismo hacia católicos, predicación solo en inglés. La diferencia entre ambos gobernantes en este punto es de grado, no de naturaleza: ninguno de los dos sostuvo la intolerancia absoluta que sí caracterizó al Reino de Indias colonial.

La falsa disyunción con Rivadavia

Costantini denuncia como “falacia” la contraposición clásica entre un San Martín tradicionalista y un Rivadavia liberal-anglófilo, señalando que ambos recibieron a Thomson y que ambos contrajeron empréstitos con la banca de Londres —práctica, esta última, común a casi todos los gobiernos sudamericanos del período 1822-1825.

Que dos hombres hayan coincidido en algunos actos de gobierno no equivale a que hayan compartido programa. La diferencia decisiva no está en la lista de contactos anecdóticos con protestantes o financistas ingleses, sino en la dirección política de fondo: Rivadavia impulsó, como proyecto deliberado, una iglesia nacional cismática y una reforma eclesiástica sistemática de matriz regalista; San Martín declaró la confesionalidad católica del Estado como uno de sus primeros deberes de gobierno y jamás propuso ruptura alguna con Roma. La anécdota de la estatua de Londres inaugurada en el siglo XX con la presencia de un descendiente de Baring y de la familia real británica —que Costantini menciona como dato sugestivo— es un episodio protocolar decidido más de medio siglo después de la muerte de San Martín por comités de homenaje ajenos por completo a su voluntad; deducir de ahí algo sobre sus convicciones íntimas es tomar la parte por el todo.

La “hispanofobia” anunciada: una reserva necesaria

Sobre el final del programa, Costantini adelanta un próximo artículo sobre la “hispanofobia” de San Martín. No corresponde adelantar objeciones a un texto que todavía no existe públicamente. Sí vale dejar registrado, a título de contrapeso, que la correspondencia sanmartiniana conocida contiene bastante evidencia en sentido contrario: “No hay nada que esperar de Inglaterra” (a Godoy Cruz, 1816); “estoy sobre el quién vive de todo lo que viene de Inglaterra” (a Guido, 1846); “mi desconfianza es tal con estos dos gobiernos [Inglaterra y Francia] que es menester precaverse” (a Guido, 1847). Cualquier tesis de hispanofobia tendrá que hacerse cargo de este conjunto de testimonios, y no solo de una frase aislada sobre “escuelas de navegación” pronunciada en el clima retórico de un Congreso constituyente que necesitaba justificar ante sí mismo una ruptura política ya consumada.

Conclusion

Nada de lo anterior pretende presentar a San Martín como un católico sin sombras: ni Díaz Araujo, ni Ibarguren, ni Caponnetto sostienen esa imagen de manera acrítica, y el propio Díaz Araujo reconoce y censura el error concreto con el arzobispo Las Heras. Lo que sí sostiene esta línea historiográfica es que la evidencia que reúne Costantini —examinada en su contexto completo y, sobre todo, contrastada con su propio artículo escrito— no alcanza para sostener la imagen de un San Martín funcional a un proyecto protestante británico. El artículo 1° del Estatuto que la exposición oral no citó al comienzo, la restricción “no pública” que el propio investigador reconoce en la actividad de Thomson, la cláusula de conversión católica exigida a los candidatos al trono peruano, y la confusión entre la necesidad general de tolerancia y la necesidad instrumental de tres hombres concretos, apuntan todos en la misma dirección: la de un gobernante en guerra que combinó una confesionalidad católica declarada como deber de Estado con concesiones prácticas y acotadas hacia técnicos y militares extranjeros útiles a la supervivencia de la causa independentista.

 

Fuentes y bibliografía

Fuente primaria central de este artículo

•             Costantini, Benito. “La política de San Martín en el Perú y la Unidad Católica”. Revista Custodia. De la Tradición Hispánica, n.° 12, febrero de 2021, pp. 4-24. Sociedad de Estudios Tradicionalistas Don Juan Vázquez de Mella / Hermandad Tradicionalista Carlos VII.

Otras fuentes primarias documentales

•             Estatuto Provisional del Perú, Sección Primera, arts. 1°-3°, Huaura-Lima, 8 de octubre de 1821.

•             Carta de José de San Martín a Tomás Guido sobre el restablecimiento de relaciones con la Santa Sede, citada en Ricardo Piccirilli, San Martín y la política de los pueblos, Ediciones Gure, Buenos Aires, 1957, p. 158.

•             Carta de José de San Martín a Tomás Godoy Cruz, 24 de mayo de 1816.

•             Carta de José de San Martín a Tomás Guido, 26 de septiembre de 1846.

•             Carta de José de San Martín a Tomás Guido, 22 de marzo de 1847.

•             Carta de Juan Manuel de Rosas a José de San Martín, marzo de 1849.

•             Instrucciones a los diplomáticos Paroissien y García del Río, citadas en Gómez Sánchez, J. (2014), “Un rey para El Plata: monárquicos y monarquía en el oriente del Río de la Plata”, en Visiones y revisiones de la independencia americana, p. 228.

Bibliografía de referencia (revisionismo histórico católico)

•             Caponnetto, Antonio. Historia Falsificada con Patricio Lons. San Martín, la Banca Baring y otros asuntos (Primera Parte). Buenos Aires, 2026.

•             Caponnetto, Antonio. General José de San Martín, arquetipo de la Hispanidad. Buenos Aires, 2026.

•             Díaz Araujo, Enrique. San Martín: cuestiones disputadas. 2 tomos. Buenos Aires: UCALP, 2015.

•             Díaz Araujo, Enrique. San Martín y los chatarreros. Mendoza: Ediciones Dike, 2001.

•             Ibarguren, Carlos. San Martín íntimo. El hombre en su lucha. Buenos Aires: Peuser, 1950.

•             Miranda, Sebastián. José de San Martín contra el Imperio Británico. Buenos Aires: Gladius-Elevan, 2025.

Bibliografía académica complementaria

•             Domínguez, Juan Pablo. “Tolerancia religiosa en la España afrancesada (1808-1813)”. Historia y Política, n.° 31, Madrid, enero-junio de 2014, pp. 195-223. Centro de Estudios Políticos y Constitucionales (CEPC). Disponible en: https://www.cepc.gob.es/sites/default/files/2023-04/37001juanpablodominguezhyp31.pdf

•             Marichal, Carlos. Historia de la deuda externa de América Latina. Madrid: Alianza, 1988.

•             Dawson, Frank Griffith. The First Latin American Debt Crisis: The City of London and the 1825 Boom. Londres: Yale University Press, 1990.

•             Neal, Larry. “The Financial Crisis of 1825 and the Restructuring of the British Financial System”. Federal Reserve Bank of St. Louis Review, mayo-junio 1998.

Fuente audiovisual objeto de esta respuesta

•             Costantini, Benito, entrevistado por Patricio Lons. “San Martín y el protestantismo británico”. Historia con Patricio Lons, transmisión en vivo, 4 de septiembre de 2026.

Otras fuentes digitales consultadas

•             Moreno, Edgardo Atilio. “¿Por qué San Martín vino a América?”. Crítica Revisionista, 6 de septiembre de 2026. http://criticarevisionista.blogspot.com/2026/09/por-que-san-martin-vino-america.html

•             “El sable de San Martín”. Diario de Cuyo: https://www.diariodecuyo.com.ar/noticias/el-sable-de-san-martin-956522.html

 

domingo, 6 de septiembre de 2026

¿Por qué San Martin vino a América?

 


Por: Edgardo Atilio Moreno

La cuestión de porqué el General José de San Martin dejó España y vino a América ha dado lugar a una controversia que ya fue zanjada, pero que lamentablemente se mantiene hasta el presente.

La misma –como todos los problemas que suscita la historia de nuestro prócer- se origina la mistificación que de él hizo Bartolomé Mitre al estudiarlo, ya que no solo tergiversó su figura y ocultó su pensamiento político, sino que, además, y para asegurarse que su versión no fuera contradicha, quemó los documentos que no encajaban con ella.

En efecto, Mitre fue el primero en afirmar que San Martin logró salir de España gracias a la ayuda del escoses James Duff, y del cónsul inglés Charles Stuart; para pasar subrepticiamente a Inglaterra. A partir de allí, sus detractores tejieron la versión de que este era en realidad un agente ingles enviado a América para destruir al imperio español.

Sin embargo, esta versión de la salida clandestina de Cádiz fue refutada cuando José Pacifico Otero descubrió en el Archivo Militar de Segovia la autorización que se le dio, el 6 de septiembre de 1811, para salir de España rumbo a América, junto con un excelente informe sobre su vida y su conducta. Es decir que el futuro Libertador recibió del gobierno español un aval y todos sus papeles en orden para embarcarse en Cádiz rumbo a Londres. O sea que no hubo ninguna salida clandestina ni subrepticia.

Respecto a la supuesta “ayuda” británica que habría recibido para marcharse, la misma también fue refutada y tiene una explicación lógica.

Dice Enrique Díaz Araujo lo siguiente: “Cádiz era un istmo, cercado en su salida terrestre por el ejército napoleónico, y defendido y bloqueado en su faz marítima por la escuadra británica. Quien quisiera salir del enclave gaditano tenía una opción: o pedía permiso a los franceses o se lo pedía a los ingleses. No había otra forma. Ahora bien, si el pasajero se disponía a ir hacia América, la alternativa se reducía, puesto que únicamente los británicos controlaban las aguas oceánicas. En tal situación el viajero debía obtener pasaporte o visa del consulado ingles en Cádiz, conseguir alguna recomendación para embarcarse en un buque de la Royal Navy y dirigirse a Inglaterra. En los puertos ingleses podía tomar o embarcarse en un buque mercante (ingles por supuesto) que fuera al Rio de La Plata. Ese era el exclusivo camino de salida”[1].

De modo que San Martin, para salir de España, tuvo que presentarse ante el cónsul inglés (Stuart) para que este le firmara la visa; y sucedió que al hacerlo se hizo acompañar por un compañero de armas en el ejército anglo-español, que se había destacado luchando en defensa de España y que era primo del cónsul,  el  citado James Duff,[2] con la idea de que le podía facilitar el trámite. Un detalle que no tiene nada de extraño; y de la cual no se puede inferir que por ello San Martin estuviera trabajando para el gobierno inglés, salvo que se tenga un animus injuriandi. Por otra parte, San Martin no pretendió ocultar esa circunstancia, ya que, en mayo de 1827, le escribió a otro militar inglés que fue su subordinado (William Miller) y le contó que Duff, lo había ayudado con el trámite del visado, y que además le había ofrecido ayudarlo con dinero, cosa que este no aceptó. Un rechazo que sería insólito e impensable si hubiera estado al servicio de Inglaterra.

Así mismo, como San Martin no tenía dinero, el pasaje de regreso a América en la fragata George Canning se lo pagó Alvear; deuda que saldó en cuanto cobró sus primeros sueldos en Buenos Aires. Es obvio que, si nuestro prócer hubiera sido un agente inglés, no hubiera necesitado endeudarse con Alvear; los ingleses le habrían solventado todos los gastos.

En definitiva, está claro que San Martin salió de España haciendo los trámites correspondientes, como los haría cualquiera; y que llegó a América por sus propios medios, y de la única forma en la que era posible llegar.

Habida cuenta esto, y de lo endeble de la acusación formulada, se inventó, para darle mayor sustento, lo de la supuesta condición de masón. Una cuestión que en un principio se había de descartado pues Mitre y Sarmiento, fundándose en el testimonio de José María Zapiola, habían establecido que la Lautaro no era una logia masónica sino una sociedad secreta con fines estrictamente políticos; más allá de que por su organización se asemejaba mucho a las logias masónicas. Lo cual se condice también con los objetivos políticos que perseguía San Martin (la independencia y la unidad sudamericana bajo una monarquía católica); y con su religiosidad pública y privada, absolutamente contraria a los fines anticristianos de la masonería[3].

Claro está que la conducta de algunos de sus compañeros de viaje, espacialmente Carlos María de Alvear, suscita confusiones[4]. Por eso, Julio Irazusta, refiriéndose a los viajeros, dice lo siguiente: “la tesis corriente es la de que las logias internacionales los habrían inducido a pasar de la Metrópoli al Plata, con el único propósito de minar el Imperio español. Las actitudes posteriores de algunos de ellos, como Alvear, parecieran confirmarlo. Pero la de San Martin, permite enfocar el asunto de otra manera”[5].

En efecto, Alvear era un miembro destacado de la Lautaro, y es bien sabido que era anglófilo y masón. Un testimonio fundamental al respecto lo dio Fray Servando de Mier cuando contó que al ingresar a la Lautaro le informaron que no se trataba de una logia masónica pero que Carlos de Alvear si era masón[6].

Ahora bien, la conducta de San Martin y la de Alvear en América serán completamente distintas; tal es así que este –apenas llegados a Buenos Aires- se convertirá en uno de los principales enemigos del Libertador. San Martin bregará por la independencia y el anglófilo Alvear se opondrá a ella[7].

La razón de esto está en que el principal interés de Inglaterra en ese momento era combatir a Napoleón Bonaparte, y evitar que España tuviera que distraerse de esa lucha para combatir movimientos independentistas en América. Para eso Inglaterra se había aliado con España[8]. Como dice José María Rosa: “en 1810, hallándose Inglaterra aliada de España y favorecida en sus relaciones comerciales por el tratado Apodaca-Canning, no tenía interés en la independencia política de las colonias españolas”[9].

Tan temerosos estaban los ingleses de que los gobiernos patriotas declaren la independencia que no solo reiteraban sus advertencias al respecto sino que sus espías en el Rio de la Plata pensaron que San Martin era un agente francés[10]. ¿Cómo se entiende entonces que se diga que este había sido enviado por Inglaterra?

Está claro entonces que la decisión de volverse a América la tomó San Martin por su cuenta, motu proprio, y no siguiendo indicaciones de los ingleses o de la masonería. Queda solo por responder ¿Por qué tomó esa decisión?

La respuesta a esta pregunta la dio el mismo San Martin. En efecto, en una carta al comodoro Bowles, del 7 de septiembre de 1816, le dice que volvió  a América para "Trabajar cuanto este a mis alcances para beneficio del suelo que me ha dado el Ser...". En igual sentido se expresa en otra al Mariscal Ramón Castilla, del 11 de septiembre de 1848, en la que dice que “Una reunión de americanos en Cádiz, sabedores de los primeros movimientos acaecidos en Caracas, Buenos Aires, etc., resolvimos regresar cada uno al país de nuestro nacimiento, a fin de prestarles nuestros servicios en la lucha, que calculábamos se había de empeñar”.

Pero… ¿porque no se quedó en Cádiz luchando bajo las órdenes del Consejo de Regencia y confiando en la ayuda de los ingleses?

Pues bien, algo dijo San Martin al respecto cuando en su Proclama del 22 de julio de 1820 manifestó que en la península los americanos eran mal vistos y hostigados[11]; pero mucho más podemos inferir sobre su decisión si nos detenemos a contemplar  el contexto político-militar de España, y todo lo que nuestro héroe había estado viendo y  protagonizando hasta entonces.

En efecto, la España en la que vivió San Martin no era ya la España católica y evangelizadora, que llevó los valores de la Hispanidad a América. A partir del siglo XVIII, la dinastía borbónica, afrancesada y absolutista, comenzó un proceso que des-hispanizó a España y la hizo perder su rumbo, con una retahíla de claudicaciones ante las nuevas potencias europeas: Francia e Inglaterra[12].

Varias defecciones borbónicas jalonan ese triste proceso. Empezando por el Tratado de Utrecht, por el cual Felipe V le concedió a Inglaterra el asiento de negros, para traficar esclavos por treinta años; y el navío de permiso, que facilitó el contrabando y significó el comienzo de la ruina económica de América.

Luego, el Tratado de Madrid de 1750, por el cual Fernando VI, violando el Pacto de Vasallaje con los Reinos de Indias, que obligaba a la Corona de Castilla a mantener íntegros esos territorios y a proteger a sus súbditos; les entregó a los portugueses las Misiones Orientales, ocasionando la tragedia de las guerras guaraníes[13].

Posteriormente, el Tratado de Paris, de 1763, por el cual Carlos III, entregó a Inglaterra la Florida; y al Portugal (aliado de esta) la Colonia de Sacramento. Y eso no fue todo.  Este rey, que se había rodeado de ministros ilustrados y masones, además expulsó a los jesuitas de todo el imperio; y dictó la Ordenanza de Intendentes que les cercenó poder y autonomía a los Cabildos americanos. Su reinado -como dice Federico Ibarguren- “rompió de golpe con las tradiciones del Reino y de las Indias, provocando tumultos, sublevaciones y protestas que, reprimidas con mano de hierro por sus ministros –camarilla de masones y liberales-, prepararon la disgregación final de aquel inmenso mundo con sede en Madrid”[14].

Luego vino la Paz de Basilea de 1795, que Carlos IV firmó para poner fin a la guerra del Rosellón contra la Francia revolucionaria. Por este humillante tratado España entregó la Capitanía General de Santo Domingo a los franceses, a pesar de todas las victorias conseguidas en esa guerra[15]. Unos años después, en 1807, este rey estulto firmó el Tratado de Fontainebleu que le permitió a Napoleón ingresar a España para atacar a Portugal; lo que el corso aprovechó para instalarse en territorio español.  

“Todos esos tratados –dice Antonio Caponnetto- desventajosos para España y benéficos para Inglaterra, Francia y Portugal, alternativa o simultáneamente; tenían lugar mientras las fuerzas armadas hispánicas se batían heroicamente en los campos de batalla contra aquellas naciones, a las cuales se les terminaba cediendo cuanto pedían en los sucesivos armisticios. Y el pequeño detalle es que San Martin era uno de esos jefes militares que se jugaban el pellejo en la lucha para verse befado diplomáticamente después…”[16]. Por eso no es de extrañar que San Martin, a la vista de estas traiciones, haya comenzado a reflexionar sobre la falta de convicciones hispánicas de esta dinastía, y sobre su legitimidad para gobernar.

Finalmente, tenemos la farsa de Bayona, que produjo la acefalia en la Corona de Castilla y fue la causa directa del pronunciamiento autonomista de mayo de 1810 en el Rio de la Plata.

Los hechos son bien sabidos. La ocupación francesa produjo, en marzo de 1808, el famoso motín de Aranjuez, a consecuencias del cual Carlos IV tuvo que abdicar a favor de Fernando VII; quien luego se arrepintió y recurrió a la mediación de Napoleón para que Fernando le devolviera la corona. El corso aprovechó la oportunidad y citó a ambos a Bayona. Allí obligó a Fernando a devolver la Corona a su padre, quien a su vez volvió a abdicar, pero esta vez a favor de Napoleón y a cambio de un castillo, 30 millones de reales y una renta anual de 8 millones. Acto seguido, Fernando renunció a sus derechos a favor de Napoleón a cambio de un palacio y una renta anual de un millón de francos[17].

Consumada la maniobra, Napoleón coronó rey de España a su hermano José Bonaparte, el cual recibió el apoyo de una minoría ilustrada de españoles conocidos como afrancesados.

A pesar de todos estos actos vergonzosos, el pueblo español se resistió al invasor, y las Juntas liberales, formadas para gobernar en ausencia del monarca, firmaron una alianza con Inglaterra, mediante el tratado Apodaca-Canning[18].

En esa lucha contra el invasor francés, San Martin se batió heroicamente, sirviendo en el ejército anglo-español que mandaba Wellington. Aun así, la suerte de las armas no se presentaba favorable a los patriotas españoles. Julio Irazusta dice al respecto lo siguiente: “La situación en España, cuando el futuro Libertador y sus compañeros emprendieron viaje, era desesperada. Aunque todavía se peleaba contra los invasores después de la casi total ocupación de la península (que provocó en Buenos Aires los sucesos del 25 de mayo del año X), los ingleses estaban en retirada y Wellington había debido refugiarse en Portugal. Napoleón dominaba casi toda Europa. Poco quedaba por hacer en el viejo mundo contra el tirano hereje que pretendía sojuzgar el imperio y contra el cual la América Hispana estaba dispuesta a luchar hasta el fin, como lo prueban los cuantiosos auxilios enviados a la metrópoli. ¿Por qué no suponer que San Martin haya creído tener más posibilidades de hacer algo mejor por su patria natal (cuya fuerza debía conocer por su padre) que en la península, al parecer perdida?”[19]

En igual sentido se pronuncia Roque Raúl Aragón al decir que: “San Martin había hecho la guerra al invasor en esos ejércitos que apoyaron la insurrección popular que subrogó al gobierno sin honor de la dinastía claudicante y su corte de afrancesados. En esa guerra se había comportado con brillantez, hasta sobresalir entre una oficialidad de excelentes aptitudes… pero San Martin como muchos de sus camaradas, no se ilusionaban con la victoria. Cuando Napoleón, viendo que en España la vaca se le había vuelto toro, entró con 250.000 hombres en su territorio, arrolló todas las resistencias y repuso a José en Madrid. Quedaba todavía esa oposición popular fiera, empecinada, fanática, quijotesca… y quedaba sobretodo la fuerza militar que había puesto Inglaterra… el general Wellesley había dado muestras de genio militar y aún era sensato esperar en él. ¿Pero acaso su triunfo seria la victoria de España? En el mejor de los casos, aun cuando todo saliera bien, ¿Qué se ganaba? La reposición de una dinastía que nunca había atinado a otra cosa que a ser satélite de un poder extranjero; que era, al fin, culpable de todo lo que estaba ocurriendo… que se había mostrado capaz de negociar el territorio (la isla de Santo Domingo, la Colonia del Sacramento, la Florida, la isla de la Trinidad) … España no tenía nada que ganar en la guerra sin salida que se estaba librando. Fue en ese momento, cuando ya se había intentado todo lo posible… cuando los americanos que venían censurando al régimen desde antes de este descalabro producido por los errores de sus jerarcas resolvieron volverse a sus patrias criollas. San Martin también disponía de esa opción. Él era un americano más, estaba hacía tiempo relacionado con ellos y hasta comprometido en un propósito de sustraer la América española a la conducción de una metrópoli de la que poco tenían que esperar y mucho que temer ¿por qué había jugado su vida él en esos tres años últimos? Por la independencia de la patria (esa guerra se llamó, precisamente, de la independencia). Como americano que era, tenía a su alcance la única manera de prolongarla hasta un punto en que pudiera recobrarse la grandeza perdida: combatir por ella en América, salvar a España en América.”[20]

En efecto, San Martin tuvo que tomar una decisión difícil: o se quedaba en el último palmo de territorio español que aún no había sido ocupado (el puerto de Cádiz) bajo las órdenes del Consejo de Regencia y de las liberales Cortes de Cádiz (ambos órganos carentes de legitimidad) librando una guerra que a todas luces parecía perdida; o bien se marchaba a defender su tierra natal (que Napoleón ambicionaba conquistar) y a prestar su servicios a un gobierno legítimamente autónomo, al cual la Regencia injustamente le hacia la guerra. Y San Martin decidió entonces hacer lo que a su juicio era la mejor opción: intentar salvar en América, lo salvable. Antonio Caponnetto resume así su visión: “se va de España cuando empieza a admitir que en la Americanidad se puede aún salvar esa Hispanidad de la que habían abjurado los jerarcas de una monarquía trocada en deleznable tiranía”[21].

Y es que nuestro prócer –como dijimos antes- había experimentado en carne propia la traición a la Hispanidad de los nefastos reyes borbónicos. Había sido testigo de la perdida de Oran, de la claudicación en la guerra del Rosellón y de la entrega del territorio americano en la Paz de Basilea. Estas experiencias, sumadas a la corrupción moral de la familia real, de la cual San Martin seguramente tenía noticias[22], deben haber calado hondo en su ánimo y en su decisión de partir a América.

Todas esas traiciones fueron sin dudas “un argumento existencial de gran peso a la hora de reinsertarse en América. ¿Qué felonías no podían cometer monarcas de esa laya si España era invadida por el extranjero? Cuando al fin sucedió, la suerte estaba echada. La realeza española se vendió a Napoleón, traicionó y consintió el peor ultraje; y San Martin, el leal murciano, se vino a combatir al corso aquí, lejos de los tratados de paz y cerca de las trincheras. Era la hispanidad contra el españolismo degradado lo que movía su conducta. Salvar la Hispanidad en la Americanidad, cuando la península, a través de sus monarcas indignos, ni siquiera atinó a salvar otra cosa más que sus insignificantes pellejos…”[23].

Estaba claro que esta nefasta dinastía borbona había traicionado a la Hispanidad, al trastocar el orden tradicional, infectando a España con las ideas de la Ilustración. Su abandono del ideal evangelizador deslegitimó la razón de ser del Imperio; y al conculcar el principio de intangibilidad de los Reinos de Indias, estos monarcas irresponsables rompieron para siempre el Pacto de Vasallaje que unía a la Corona con los americanos. Y como dice Caponnetto, a San Martin “no pudo pasarle inadvertido algo que era una constante bajo la gestión de los borbones: convertir a América, parcial o totalmente, en el pato de bodas, como diría Saavedra, para resolver los conflictos entre España y sus adversarios”[24].

Todo esto lo advirtió incluso un gran hispanista como Ramiro de Maeztu quien en su clásico “Defensa de la Hispanidad” estampó lo siguiente: “En general, los hispanoamericanos no se suelen hacer cargo de que lo mismo su afrancesamiento espiritual, que su sentido secularista del gobierno y de la vida, que su afición a las ideas de la Enciclopedia y de la Revolución son herencia española, hija de aquella extraordinaria revisión de valores y de principios que se operó en España en las primeras décadas del siglo XVIII y que inspiró a nuestro gobierno desde 1750… en aquel siglo XVIII, en que se nos perdió la Hispanidad… nos gobernaron masones aristócratas, y lo que se proponían los iniciados, lo que en buena medida consiguieron, era dejar sin religión a España… No vimos entonces que la pérdida de la tradición implicaba la disolución del Imperio, y por ello la separación de los pueblos hispanoamericanos. El Imperio español era una Monarquía misionera, que el mundo designaba propiamente con el título de Monarquía católica. Desde el momento en que el régimen nuestro, aun sin cambiar de nombre, se convirtió en ordenación territorial, militar, pragmática, económica, racionalista, los fundamentos mismos de la lealtad y de la obediencia quedaron quebrantados. La España que veían, a través de sus virreyes y altos funcionarios, los americanos de la segunda mitad del siglo XVIII, no era ya la que los predicadores habían exaltado…” [25]

Esta realidad y este contexto –tan claro para Maeztu-  es soslayado por los detractores de San Martin, que prefieren juzgar su conducta a partir de apriorismos ideológicos, con subjetividad maliciosa y valorando en forma diferente los hechos según quienes sean sus protagonistas.

Por eso dice  Caponnetto que para los españolistas, San Martin “tiene que ser forzosamente un traidor a España porque no les da la logicidad para dilucidar conceptualmente la diferencia en la España de los Reyes Católicos y la de María Luisa de Parma y Manuel Godoy; ni la España una y entera, que lo que restaba de ella en Cádiz; ni mucho menos, para entrever las desemejanzas inmensas entre determinada España y la perenne Hispanidad”[26]. Y por eso “les basta ver merodear un par de ingleses cerca de San Martin para considerarlo un agente británico…”. Mientras que por otro lado “se niegan a ver aquellos ejemplos de verdaderos ruines y segregacionistas de la Corona y del espíritu de la Hispanidad y que eran españoles hasta el tuétano”[27].

Por supuesto que esto no significa que no se puede encontrar en San Martin defectos o expresiones circunstanciales erróneas. Pero admitir todo ello dista muchísimo de afirmar que fuese un traidor a su patria, que partió a América porque estaba al servicio de Inglaterra.

Por el contrario, del contexto aquí descripto rápidamente, de la documentación existente, y de una interpretación lógica de la misma, surge a las claras que nuestro prócer regresó a su tierra natal porque había llegado a la conclusión de que la (anti) España de los borbones estaba perdida, pero que la Hispanidad aun podía ser salvada en América.

Echar luz sobre este asunto es una forma de honrar su memoria, y de cumplir con lo que exige, a todo argentino, la virtud de la piedad filial.



[1] Diaz Araujo, Enrique. San Martin y los chatarreros. Ediciones Dike. Mendoza 2001. Pags. 79 y 80.

[2] James Duff había sido herido en combate defendiendo el Fuerte de Matagorda en 1810. Cfr. Antonio Caponnetto. General San Martin. Arquetipo de la Hispanidad. Bella Vista ediciones, pag. 51.

[3] Entre las disposiciones que San Martin tomó en contra del laicismo masónico, se encuentran las instrucciones dadas a Tomas Godoy Cruz para que cualquiera sea la forma de gobierno que se adopte en el Congreso de Tucumán de 1816, esta “no manifieste tendencia a destruir Nuestra Religión”; y la Constitución que dicto para el Perú en 1821, en la que establece que la religión católica es la religión del Estado, y que “nadie puede ser funcionario público, si no profesa la religión del Estado”

[4] San Martin no fue el único que salió de España, junto con él, salieron 62 americanos mas, 18 de los cuales vinieron al Rio de la Plata.

[5] Irazusta, Julio. Breve historia de la Argentina. Ed Huemul. Bs As. 1999. Pag 72

[6] Cfr. Diaz Araujo, Enrique. Ob.cit. pag. 69

[7] Cuando Alvear se apoderó de la conducción de la logia Lautaro, esta abandonó sus objetivos independentistas originarios y por ello fracasó la Asamblea del año XIII. Posteriormente, en 1815, cuando fue designado Director Supremo, le ofreció el protectorado de estas tierras a Inglaterra, oferta que fue desestimada por los ingleses.

[8] Esto no quiere decir que, en otros momentos históricos, Inglaterra no haya buscado la independencia de América y su desmembramiento; pero este no era su objetivo en la etapa que analizamos.

[9] Rosa, José María. Historia Argentina, tomo 3. Ed. Juan Granda. Bs As. 1967. Pag. 9.

[10] Piccirilli, Ricardo. San Martin y el gobierno de los pueblos. Citado por Diaz Araujo en ob cit.,pag 97.

[11] En mayo de 1808, en Cádiz, una turba mató al jefe de San Martin, el general Francisco Solano, nacido en Caracas, por sospecharlo afrancesado. En el mismo hecho San Martin salvo su vida milagrosamente.

[12] El último de los Austria, Carlos II, un retardado apodado “El hechizado”, murió sin descendencia y dejó como heredero en su testamento al nieto del rey de Francia Luis XIV, que tomó el nombre de Felipe V. Los partidarios de la Casa de Austria no lo aceptaron (apoyados por Inglaterra, Alemania y Holanda) y se inició una guerra por la sucesión. Al terminar esta, con la Paz de Utrecht, el borbón pudo conservar su trono, pero España perdió Flandes, Gibraltar, y sus tierras en Italia.

[13] Los aborígenes que fueron entregados a los esclavistas portugueses quedaran profundamente resentidos con esta traición de la monarquía borbónica.

[14] Ibarguren, Federico. Nuestra tradición histórica. Ed. Dictio. Bs. As. 1978. Pag. 169.

[15] El rey borbón había ingresado en la contienda porque vio peligrar su trono, ya que los revolucionarios amenazaban a extenderse a los países vecinos.

[16] Caponnetto, Antonio. General San Martin. Arquetipo de la Hispanidad. Ed. Bella Vista. Bs As. 2025, pag. 69.

[17] En las discusiones en Bayona, la reina María Luisa de Borbon le gritaba en la cara a su hijo Fernando que era un bastardo, es decir hijo de un adulterio.

[18] Por este tratado España, le concedió a Inglaterra el libre comercio con América, a cambio de ayuda militar.

[19] Irazusta, Julio. Ob. cit., pag. 73

[20] Aragón, Roque Raúl. La política de San Martin. Ed Vortice, Bs As 2015. Pags 42 y 43

[21] Caponnetto, Antonio. General José de San Martin. Arquetipo de la Hispanidad. Bella Vista ediciones. Bs As. 2025. Pag. 13

[22] Era vox populi que la esposa del rey Carlos IV, María Luisa de Borbón, era una adultera serial. No solo tenía por favorito al ministro Godoy, sino que numerosos oficiales de la guardia real eran amantes suyos. Todo con el consentimiento de su marido.

[23] Caponnetto, Antonio. Ob. cit., pag. 44.

[24] Ibidem, pag. 50.

[25] De Maeztu, Ramiro. Defensa de la Hispanidad. Ed. Cruzamante. Bs As 1986. Pags 27, 28 y 29.

[26] Caponnetto, Antonio. Ob.cit., pag 10

[27] Ibiidem. Pag 77.