Por: Lic. Sergio D`Onofrio
Resumen
El 4 de septiembre de 2026, el profesor Benito Costantini expuso en el canal de Patricio Lons una tesis según la cual la política religiosa de José de San Martín durante el Protectorado del Perú (1821-1822) se apartó del ideal católico de Unidad Religiosa y se acercó a la tolerancia liberal moderna, apoyándose en el Estatuto Provisional de 1821, en la expulsión de varios obispos realistas y en el nombramiento del pastor protestante James Thomson como director de la primera escuela pública peruana. Este artículo examina esa tesis contrastándola con su fuente primaria —el artículo escrito de Costantini publicado en Revista Custodia n.° 12 (2021)— y con la correspondencia y normativa sanmartiniana disponible, desde la línea historiográfica revisionista católica de Enrique Díaz Araujo, Carlos Ibarguren, Sebastián Miranda y Antonio Caponnetto. Se argumenta que la lectura de Costantini omite, en su exposición oral, el artículo 1° del propio Estatuto —que declara la confesionalidad católica del Estado y penaliza el ataque privado a sus dogmas—; que su comparación con el Estatuto de Bayona y con los afrancesados invierte la evidencia documental disponible sobre la tolerancia religiosa en la España josefina; y que su "test de necesidad" doctrinal, aplicado a la tolerancia hacia técnicos y militares extranjeros, confunde la necesidad general de tolerancia religiosa en la sociedad peruana con la necesidad instrumental y bélica de individuos concretos. La conclusión es que la evidencia reunida por Costantini, leída en su contexto completo, sostiene la imagen de un gobernante en guerra que combinó una confesionalidad católica declarada como deber de Estado con concesiones prácticas y acotadas, antes que la de un San Martín funcional a un proyecto protestante británico.
Introducción
La
figura de San Martín ocupa, en el imaginario argentino, un lugar que trasciende
la discusión historiográfica ordinaria: es a la vez objeto de veneración cívica
y campo de batalla ideológico, donde liberales, revisionistas, católicos
tradicionalistas y nacionalistas de distinto signo disputan el sentido último
de su obra. En ese terreno, la pregunta por su religiosidad seria: ¿fue un
católico contrarrevolucionario convencido; un liberal ilustrado con un barniz
devocional por conveniencia; o un católico sincero que gradualmente se acercó
al pensamiento tradicional? O sea, ¿una figura más difícil de etiquetar?
La
discusión puede formularse, por tanto, como una disyuntiva historiográfica
precisa. De un lado, el San Martín que la tradición revisionista católica
reconoce a partir del conjunto de sus actos, disposiciones y correspondencia:
un hombre de formación y convicciones católicas, contrario al liberalismo
revolucionario en sus consecuencias disolventes, celoso de la conservación de
la religión y políticamente enfrentado a los proyectos que subordinaban la
independencia hispanoamericana a intereses ideológicos o imperiales extraños.
Del otro, la imagen que se desprende de la interpretación sostenida por Benito
Costantini y difundida en el programa de Patricio Lons: la de un San Martín
esencialmente ilustrado y liberal, cuya profesión católica habría funcionado,
en buena medida, como un barniz devocional o una concesión de conveniencia a
una sociedad todavía confesional. No se trata de una diferencia secundaria
acerca de episodios aislados, sino de dos claves de lectura incompatibles sobre
la identidad política y religiosa del Libertador. La tesis que aquí se
defenderá es que la primera interpretación —la de un San Martín católico,
antiliberal y contrarrevolucionario en el sentido histórico propio de su época—
explica con mayor coherencia el conjunto documental, mientras que la segunda
exige privilegiar determinadas medidas circunstanciales y relegar testimonios
que contradicen la caracterización de un liberal encubierto bajo formas
católicas.
El
4 de septiembre de 2026, en su canal "Historia con Patricio Lons", el
conductor recibió al profesor y licenciado en historia Benito Costantini para
hablar de un tema incómodo dentro de esa disputa: la relación de José de San
Martín con la Iglesia Católica y, más precisamente, con lo que el título de la
placa promocional llamaba "el protestantismo británico". La tesis
expuesta, apoyada en un artículo propio de Costantini publicado en 2021 en la Revista
Custodia (n.° 12) y ampliado luego en su tesis de licenciatura, puede
resumirse en cinco afirmaciones: que el Estatuto Provisional de 1821 fue una
norma "revolucionaria" de apertura al protestantismo, más avanzada
incluso que la Constitución que Napoleón impuso a España; que San Martín
expulsó sistemáticamente a la jerarquía eclesiástica peruana; que entregó la
educación pública a un pastor protestante, James Thomson; que buscó coronar en
el Perú a príncipes protestantes de la casa real británica; y que, ya en el
ocaso de su vida, desaprobó el restablecimiento de relaciones con la Santa Sede
que impulsó Rosas.
Vale
la pena discutir esa tesis en detalle, porque el caso lo merece: se trata de la
figura central del panteón argentino, y la evidencia que Costantini reúne,
leída en su contexto completo y contrastada con su propio artículo escrito
(accedido aquí en su fuente original, la Revista Custodia n.° 12), no
sostiene la conclusión que finalmente propone. Esta respuesta se hace desde la
línea historiográfica de Enrique Díaz Araujo, Carlos Ibarguren, Sebastián
Miranda y Antonio Caponnetto —autores que, dicho sea de paso, el propio
Costantini cita y con los que dialoga en su exposición.
El recorrido que sigue está organizado en diez puntos. Los dos primeros discuten el argumento inicial de Costantini (los episcopados vacantes) y el corazón normativo de su tesis (el Estatuto de 1821); el tercero introduce un problema de método que atraviesa toda la exposición: el doble estándar con que se juzga el regalismo sanmartiniano frente al régimen de Bayona. Los puntos cuarto a sexto examinan los casos concretos —los obispos expulsados y el pastor Thomson— y responden al argumento doctrinal más elaborado del artículo, el "test de necesidad" de la tolerancia católica. Los puntos séptimo a noveno abordan el proyecto de monarquía constitucional, la carta a Tomás Guido sobre la Nunciatura de Rosas y la comparación con Rivadavia. El décimo, por último, deja constancia de una reserva metodológica frente a un argumento todavía no publicado. El cierre integra el conjunto en una lectura alternativa de la política religiosa sanmartiniana.
Desarrollo
El
punto de partida: obispos vacantes no es sinónimo de irreligiosidad
Costantini abre su exposición con
un dato llamativo: de los seis episcopados del Virreinato del Perú, cinco
quedaron vacantes durante las campañas de San Martín y Bolívar. De ahí infiere
que estos próceres “no eran tan religiosos” como suele suponerse.
La inferencia mezcla dos planos que
conviene separar. Una cosa es la relación de una autoridad revolucionaria con
obispos que, en ese momento concreto, son funcionarios de la Corona española
bajo el Real Patronato, en plena guerra civil contra esa misma autoridad; y
otra cosa muy distinta es la relación de esa autoridad con la fe católica en sí
misma. Los episcopados peruanos no quedaron vacantes porque San Martín viera en
la Iglesia a un enemigo, sino porque sus titulares eran, en su inmensa mayoría,
leales a la causa realista, con ejércitos españoles todavía operando en el
interior del Perú hasta 1824. Ningún gobierno en guerra —católico o no— tolera
que su jerarquía eclesiástica oficial responda al poder político enemigo. El
propio bando realista, dicho sea de paso, fusiló sacerdotes patriotas en México
(Hidalgo, Morelos) y hostigó a clérigos independentistas en toda América; a
nadie se le ocurre concluir de eso que la Corona española era “poco católica”.
El
Estatuto de 1821: lo que se calla al empezar por el artículo segundo
Este es el nudo de la exposición, y
también el punto donde más se nota la distancia entre el Costantini que escribe
y el Costantini que conversa en un programa de streaming.
En el video, la presentación del
Estatuto Provisional arranca directamente por el artículo 2° (tolerancia hacia
cristianos disidentes que no alteren el orden público) y el artículo 3° (solo
católicos pueden ser funcionarios públicos), para concluir que la norma sería
“revolucionaria” y “más avanzada” que la Constitución de Bayona. Lo que no se
cita en el programa —y sí, con todas las letras, en la página 10 del artículo
escrito de 2021— es el artículo 1°, que antecede a los otros dos y los
enmarca:
“La
Religión Católica, Apostólica, Romana, es la Religión del Estado: El Gobierno
reconoce como uno de sus primeros deberes el mantenerla y conservarla por todos
los medios que estén al alcance de la prudencia humana. Cualquiera que ataque
en público o privadamente sus dogmas y principios, será castigado con severidad
a proporción del escándalo que hubiese dado.”
No es un detalle menor. San Martín
no solo declara al catolicismo religión del Estado —algo que casi todas las
cartas constitucionales de la época hacían—, sino que asume “mantenerla y
conservarla” como uno de los primeros deberes de su gobierno y tipifica un
delito para quien ataque, incluso privadamente, sus dogmas. Ninguna
constitución “liberal” contemporánea, ni siquiera la de Cádiz, llegaba a penalizar
el ataque privado a la doctrina católica. Arrancar la exposición por el
artículo 2° invierte el orden lógico del texto y deja en el oyente la impresión
de una norma “abierta” que el Estatuto, leído completo, no sostiene.
El propio Costantini, en su artículo
escrito, reconoce que la única “omisión” del Estatuto respecto de Cádiz, de la
Constitución chilena de 1818, del Estatuto de Bayona o de la Constitución
peruana de 1823 es que no agrega la fórmula “con exclusión de cualquier otra”
—y de ahí concluye, textualmente, que “el
estatuto del gobierno sanmartiniano fue más moderno que cualquier otra carta
constitucional del mundo hispano en ese momento, incluso en comparación con la
constitución napoleónica de España”. Es decir: la diferencia no es que San
Martín abra la puerta al protestantismo, sino que se abstiene de prohibir
explícitamente su ejercicio privado y no perturbador —exactamente la misma
categoría de “tolerancia” (no de “libertad religiosa”) que, según explica el
propio Costantini al comienzo de su charla, España aplicaba tradicionalmente a
los comerciantes extranjeros de paso. Aplicado con el mismo rigor que él mismo
propone, el dato debería llevar a la conclusión contraria a la que finalmente
ofrece.
Sobre el artículo 3°: es cierto que
hubo oficiales protestantes (Miller, Paroissien) sirviendo al gobierno pese a
la letra de la norma. Pero eso no revela hipocresía doctrinal, sino la
distinción —perfectamente hispánica, aplicada por España durante siglos— entre
el fuero de gobierno civil y el servicio militar o técnico de extranjeros
contratados para una causa bélica concreta.
El
regalismo de San Martín frente a Bayona y los afrancesados: un doble estándar
contextual
Hay un problema de método, anterior
a cualquier discusión puntual, que atraviesa toda la exposición y que
compromete la coherencia del propio criterio que Costantini reclama para sí:
“ver las acciones en su contexto” y evitar el anacronismo.
Costantini describe la política
eclesiástica de San Martín —confiscación de fondos mercedarios, restricciones a
frailes, tensión con obispos— con el término “regalista”, que en el tono de la
exposición funciona como sinónimo de sospechoso, de apertura liberal. Pero, a
la vez, presenta implícitamente el Estatuto de Bayona de Napoleón y el universo
político de los afrancesados —el bando que gobernó España bajo ese Estatuto
entre 1808 y 1813— como el parámetro “católico” frente al cual el Estatuto
sanmartiniano resultaría más sospechoso por “avanzado”. Ninguna de las dos
mitades de esa comparación resiste el examen documental.
San Martín, al confiscar bienes
conventuales o restringir la actividad de frailes sospechados de colaborar con
el enemigo en plena guerra, aplica el mismo instrumental de gobierno
eclesiástico que usaron generaciones de monarcas católicos antes que él —y lo
hizo, además, poniéndolo al servicio expreso de la religión: en sus
instrucciones a Tomás Godoy Cruz para el Congreso de Tucumán de 1816, cuatro
años antes del Estatuto peruano, ya exigía que cualquiera fuese la forma de
gobierno adoptada, esta “no manifieste tendencia a destruir Nuestra Religión”.
Más grave todavía es el contraste
con Bayona. Un estudio académico revisado por pares dedicado específicamente a
esta cuestión —Juan Pablo Domínguez, “Tolerancia
religiosa en la España afrancesada (1808-1813)”, publicado por el Centro de
Estudios Políticos y Constitucionales— demuestra que la cláusula de unidad
católica del Estatuto de Bayona fue “una concesión al presunto fanatismo
español” arrancada a un Napoleón que personalmente prefería la tolerancia
religiosa como política de gobierno, y que en la práctica cotidiana del régimen
josefino —la Gaceta de Madrid oficial, la prensa afrancesada, las logias
masónicas bonapartistas, y los escritos de sus intelectuales más destacados
(Juan Antonio Llorente, José Marchena, Juan de Andújar, Pedro Estala)— se
celebró sistemáticamente la abolición de la Inquisición y se describió a la
España tradicional, unida en su fe, como una nación “fanática” y “bárbara” que
Napoleón venía a redimir. El propio decreto de abolición de la Inquisición
firmado por Napoleón la calificó de “atentatoria
a la soberanía y a la autoridad civil” —una motivación regalista, no
religiosa. En cuanto a la Constitución de Cádiz —que Costantini menciona junto
a los afrancesados como si compartieran bando, cuando en realidad fueron
adversarios políticos y militares durante toda la guerra—, el mismo estudio
recuerda que su artículo 12, pese a ser más rígido en la letra que el Estatuto
sanmartiniano, fue aprobado por los liberales gaditanos “con el más profundo
dolor” y por puro cálculo estratégico, según reconoció después el propio
Agustín de Argüelles, no por convicción doctrinal.
Aplicado con el mismo rigor
contextual que Costantini reclama, el balance se invierte: el Estatuto peruano,
que declara la religión católica uno de los primeros deberes del gobierno y
penaliza el ataque privado a sus dogmas, resulta más explícitamente confesional
en su letra que el Estatuto de Bayona, y sensiblemente más coherente en su
aplicación práctica que el régimen que gobernó bajo aquel texto.
Los
obispos expulsados: ¿persecución religiosa o guerra civil?
El arzobispo de Lima, Bartolomé de
las Heras, y los obispos de Huamanga y Trujillo fueron expulsados o forzados al
exilio durante el Protectorado. Costantini presenta estos casos como prueba de
una hostilidad sin precedentes hacia la jerarquía eclesiástica.
Vale reconocer, sin rodeos, lo que
la propia tradición revisionista reconoce: Enrique Díaz Araujo —a quien el
propio Costantini identifica en su artículo como “historiador reconocido por
defender la tesis de un San Martín tradicionalista y antiliberal”— califica de
error notorio la intromisión de San Martín en la suspensión de los Ejercicios
Espirituales que motivó el conflicto con Las Heras, apoyándose en la crítica
que hizo en su momento un sanmartiniano tan poco sospechoso como José Agustín
de la Puente Candamo. Pero el mismo Díaz Araujo agrega el dato que la
exposición oral de Costantini no destaca con igual énfasis: en la partida del
arzobispo hacia España, San Martín “mantuvo el más estricto protocolo
respetuoso” y hubo “un cordial intercambio epistolar”. Un exceso jurisdiccional
puntual, seguido de trato respetuoso, no equivale a persecución sistemática.
Los casos de Huamanga y Trujillo
son distintos: no fueron expulsiones por disciplina espiritual, sino por la
negativa de esos obispos a jurar la independencia y a emitir pastorales de
adhesión, en un país todavía en guerra, con tropas realistas activas hasta
Ayacucho. Que un gobierno en guerra remueva a jerarcas eclesiásticos
—nombrados, además, bajo el Real Patronato de la Corona enemiga— que se niegan
a jurarle fidelidad, es una medida de seguridad política de tiempos de guerra,
no un episodio de conflicto con el catolicismo como tal.
El
caso Thomson: lo que el propio relato de Costantini termina admitiendo
El episodio más fuerte de la
exposición es, sin duda, el de James Thomson: pastor bautista, colportor de
biblias protestantes, a quien San Martín nombró director de la primera escuela
pública peruana bajo el método lancasteriano, tras expropiar para ese fin un
colegio de estudios dominico.
Los hechos no se discuten. Lo que
hay que agregar es contexto que la exposición pasa por alto. Primero: el método
lancasteriano no era una elección doctrinal exclusiva de San Martín, sino una
tecnología pedagógica “de moda” en toda la órbita occidental de la época,
adoptada por prácticamente todos los gobiernos independentistas —el propio
Bolívar invitó a Joseph Lancaster, creador del método, a instalarse en Caracas
entre 1825 y 1827; O’Higgins hizo lo mismo en Chile—. Segundo, y más
importante: el propio Costantini escribe, en la página 15 de su artículo, que
Thomson se dedicó “a divulgar las
primeras biblias protestantes en español y a difundir en la medida de lo
posible (ya que no podía hacerlo de manera deliberada y pública) el
protestantismo en estas tierras católicas”. Esa restricción no es un matiz
cosmético: es la consecuencia directa del artículo 1° del Estatuto, que
penalizaba el ataque público a los dogmas católicos. Lejos de desmentir la
confesionalidad del gobierno sanmartiniano, el propio testimonio del pastor
protestante la confirma.
El
“test de necesidad”: la objeción mejor construida de Costantini, y su límite
El artículo escrito de Costantini
plantea, sin embargo, un argumento más preciso y más difícil de despachar que
el que transmite la exposición oral, y merece tomarse en sus propios términos.
Costantini no sostiene que la sola
existencia de tolerancia hacia protestantes sea de por sí un problema
doctrinal: reconoce, citando la encíclica Immortale Dei de León XIII,
que la doctrina católica tradicional admite la tolerancia religiosa como
excepción prudencial, cuando “sea necesario o indispensable… para evitar un mal
mayor o conseguir algún bien muy importante”. Su argumento es que la tolerancia
sanmartiniana no pasa ese examen: fue, dice textualmente, “innecesaria porque
no evitó ningún mal mayor ni consiguió ningún bien”. Y para sostenerlo cita al
propio Thomson, quien en 1827 escribió que en el Perú “nadie necesita tolerancia” y que ni siquiera los comerciantes
extranjeros la reclamaban para sí, porque “no
fue la religión lo que los trajo a este país, sino el comercio”.
Es la objeción mejor construida de
todo el artículo, porque no depende de una lectura descontextualizada sino de
un criterio doctrinal explícito. Pero el testimonio de Thomson que la sostiene
habla de los comerciantes extranjeros radicados en el Perú, indiferentes en
general a la cuestión religiosa. La “necesidad” que en rigor hay que discutir
no es la de ese colectivo mercantil, sino la de un puñado de individuos
concretos cuyo aporte a la causa independentista es indiscutible y está
documentado por el propio artículo de Costantini: William Miller, oficial y
luego general en todas las campañas sanmartinianas hasta el Perú; James
Paroissien, médico de campaña y luego diplomático enviado a Europa a gestionar
reconocimiento internacional y financiamiento; y el propio Thomson, cuya
escuela pública fue, según las fuentes peruanas que cita el mismo artículo, un
intento de “guerra de exterminio contra la ignorancia” en un país que llevaba
catorce años de guerra. La necesidad, en estos tres casos, no era religiosa
sino militar, diplomática y administrativa. Que el Perú no “necesitara
tolerancia religiosa” en el sentido amplio que describe Thomson no equivale a
que San Martín no necesitara a esos tres hombres en concreto para sostener la
guerra y el nuevo Estado. El test de necesidad que propone Costantini es válido
como criterio doctrinal, pero está mal aplicado: confunde la necesidad general
de tolerancia religiosa en la sociedad peruana —que, en efecto, nadie
reclamaba— con la necesidad instrumental y bélica de las personas concretas a
las que San Martín, de hecho, toleró.
La
monarquía constitucional: la cláusula que se cita y no se pondera
Los dos candidatos prioritarios de
San Martín para un eventual trono constitucional en el Perú eran miembros de la
casa real británica: el príncipe de Saxe-Coburgo y Leopoldo, futuro rey de los
belgas. Costantini ve en esto una prueba de anglofilia decidida, más allá de
que San Martín no haya sido, a su juicio, un agente pagado de Londres.
Lo que la lectura pasa por alto es
la letra misma de las instrucciones a los diplomáticos enviados a Europa: la
condición para acceder al trono era que el candidato “abrace la religión católica, debiendo aceptar y jurar, al tiempo de su
recibimiento, la Constitución que le diesen los representantes de la nación”.
En concecuencia, esta condicion le exige a un príncipe luterano de la casa real
más poderosa de Europa que abjure de su confesión para ceñir una corona sudamericana
es, en los términos de la época, una exigencia de peso mayúsculo. Que Leopoldo,
ya coronado en Bélgica en 1831, jamás se convirtiera, habla de que el proyecto
fracasó —justamente porque la condición era real y no se cumplió—, no de que
fuera un saludo a la bandera.
Buscar la protección de una
potencia europea de primer orden era, además, raison d’État elemental
para cualquier Estado nuevo y militarmente débil, rodeado de un enemigo
—España— con el que, obviamente, no podía negociarse alianza dinástica alguna.
Rosas
y la Nunciatura: un chiste privado, no un tratado
Cuando Rosas restablece relaciones
con la Santa Sede, San Martín le escribe a su amigo de toda la vida, Tomás
Guido, una carta cargada de sarcasmo: se pregunta si los representantes de la
provincia están en su sana razón, se queja del “Fanatismo”, sugiere que “dejen de amortizar el papel moneda y
remitan un millón de pesos y conseguirán lo que quieran”, y remata
bromeando sobre su propia “pacotilla de pecados mortales” y sobre lo bien que
le vendría calzarse el obispado de Buenos Aires.
Leída completa, y no solo en el
fragmento que sirve al argumento, la carta es ante todo una broma privada entre
viejos camaradas, con abundante autoironía. El reproche, en su contexto
inmediato, apunta menos a la reconciliación con Roma en sí misma que a la
sospecha de que el gesto fuera más politiquería de “los partidos” —sumando
ahora un “resorte religioso” a sus rivalidades de siempre— que una empresa
sincera, mientras el país seguía sin resolver sus cuentas. Reducir esta pieza
epistolar humorística a una declaración doctrinal es forzar el género de la
fuente. Y conviene no perder de vista el marco mayor: el mismo San Martín que
escribió esa carta defendió políticamente a Rosas durante el bloqueo
anglo-francés y le legó su sable en 1848, un año antes de morir, como máximo
gesto de reconocimiento.
Hay, además, un dato que el propio
Costantini documenta en nota al pie y que matiza la contraposición “San Martín
liberal / Rosas tradicional” que construye en el resto del artículo: Rosas
también toleró a los protestantes británicos radicados en su territorio,
permitiéndoles escuelas y culto propios, aunque bajo condiciones más estrictas
que las del Perú sanmartiniano —colegios solo para hijos de protestantes, sin
proselitismo hacia católicos, predicación solo en inglés. La diferencia entre
ambos gobernantes en este punto es de grado, no de naturaleza: ninguno de los
dos sostuvo la intolerancia absoluta que sí caracterizó al Reino de Indias
colonial.
La falsa disyunción con
Rivadavia
Costantini denuncia como “falacia”
la contraposición clásica entre un San Martín tradicionalista y un Rivadavia
liberal-anglófilo, señalando que ambos recibieron a Thomson y que ambos
contrajeron empréstitos con la banca de Londres —práctica, esta última, común a
casi todos los gobiernos sudamericanos del período 1822-1825.
Que dos hombres hayan coincidido en
algunos actos de gobierno no equivale a que hayan compartido programa. La
diferencia decisiva no está en la lista de contactos anecdóticos con
protestantes o financistas ingleses, sino en la dirección política de fondo:
Rivadavia impulsó, como proyecto deliberado, una iglesia nacional cismática y
una reforma eclesiástica sistemática de matriz regalista; San Martín declaró la
confesionalidad católica del Estado como uno de sus primeros deberes de
gobierno y jamás propuso ruptura alguna con Roma. La anécdota de la estatua de
Londres inaugurada en el siglo XX con la presencia de un descendiente de Baring
y de la familia real británica —que Costantini menciona como dato sugestivo— es
un episodio protocolar decidido más de medio siglo después de la muerte de San
Martín por comités de homenaje ajenos por completo a su voluntad; deducir de
ahí algo sobre sus convicciones íntimas es tomar la parte por el todo.
La
“hispanofobia” anunciada: una reserva necesaria
Sobre el final del programa,
Costantini adelanta un próximo artículo sobre la “hispanofobia” de San Martín.
No corresponde adelantar objeciones a un texto que todavía no existe
públicamente. Sí vale dejar registrado, a título de contrapeso, que la correspondencia
sanmartiniana conocida contiene bastante evidencia en sentido contrario: “No
hay nada que esperar de Inglaterra” (a Godoy Cruz, 1816); “estoy sobre el quién
vive de todo lo que viene de Inglaterra” (a Guido, 1846); “mi desconfianza es
tal con estos dos gobiernos [Inglaterra y Francia] que es menester precaverse”
(a Guido, 1847). Cualquier tesis de hispanofobia tendrá que hacerse cargo de
este conjunto de testimonios, y no solo de una frase aislada sobre “escuelas de
navegación” pronunciada en el clima retórico de un Congreso constituyente que
necesitaba justificar ante sí mismo una ruptura política ya consumada.
Conclusion
Nada
de lo anterior pretende presentar a San Martín como un católico sin sombras: ni
Díaz Araujo, ni Ibarguren, ni Caponnetto sostienen esa imagen de manera
acrítica, y el propio Díaz Araujo reconoce y censura el error concreto con el
arzobispo Las Heras. Lo que sí sostiene esta línea historiográfica es que la
evidencia que reúne Costantini —examinada en su contexto completo y, sobre
todo, contrastada con su propio artículo escrito— no alcanza para sostener la
imagen de un San Martín funcional a un proyecto protestante británico. El
artículo 1° del Estatuto que la exposición oral no citó al comienzo, la
restricción “no pública” que el propio investigador reconoce en la actividad de
Thomson, la cláusula de conversión católica exigida a los candidatos al trono
peruano, y la confusión entre la necesidad general de tolerancia y la necesidad
instrumental de tres hombres concretos, apuntan todos en la misma dirección: la
de un gobernante en guerra que combinó una confesionalidad católica declarada
como deber de Estado con concesiones prácticas y
acotadas hacia técnicos y militares extranjeros útiles a la supervivencia de la
causa independentista.
Fuentes
y bibliografía
Fuente primaria central de este
artículo
•
Costantini,
Benito. “La política de San Martín en el Perú y la Unidad Católica”. Revista
Custodia. De la Tradición Hispánica, n.° 12, febrero de 2021,
pp. 4-24. Sociedad de Estudios Tradicionalistas Don Juan Vázquez de Mella
/ Hermandad Tradicionalista Carlos VII.
Otras fuentes primarias documentales
•
Estatuto
Provisional del Perú, Sección Primera, arts. 1°-3°,
Huaura-Lima, 8 de octubre de 1821.
•
Carta
de José de San Martín a Tomás Guido sobre el
restablecimiento de relaciones con la Santa Sede, citada en Ricardo Piccirilli,
San Martín y la política de los pueblos, Ediciones Gure, Buenos Aires,
1957, p. 158.
•
Carta
de José de San Martín a Tomás Godoy Cruz, 24 de mayo de 1816.
•
Carta
de José de San Martín a Tomás Guido, 26 de septiembre de
1846.
•
Carta
de José de San Martín a Tomás Guido, 22 de marzo de 1847.
•
Carta
de Juan Manuel de Rosas a José de San Martín, marzo de 1849.
•
Instrucciones
a los diplomáticos Paroissien y García del Río, citadas en Gómez
Sánchez, J. (2014), “Un rey para El Plata: monárquicos y monarquía en el
oriente del Río de la Plata”, en Visiones y revisiones de la independencia
americana, p. 228.
Bibliografía de referencia
(revisionismo histórico católico)
•
Caponnetto,
Antonio. Historia Falsificada con Patricio Lons. San Martín, la Banca Baring
y otros asuntos (Primera Parte). Buenos Aires, 2026.
•
Caponnetto,
Antonio. General José de San Martín, arquetipo de la Hispanidad. Buenos
Aires, 2026.
•
Díaz
Araujo, Enrique. San Martín: cuestiones disputadas. 2 tomos. Buenos
Aires: UCALP, 2015.
•
Díaz
Araujo, Enrique. San Martín y los chatarreros. Mendoza: Ediciones Dike,
2001.
•
Ibarguren,
Carlos. San Martín íntimo. El hombre en su lucha. Buenos Aires: Peuser,
1950.
•
Miranda,
Sebastián. José de San Martín contra el Imperio Británico. Buenos Aires:
Gladius-Elevan, 2025.
Bibliografía académica complementaria
•
Domínguez,
Juan Pablo. “Tolerancia religiosa en la España afrancesada (1808-1813)”. Historia
y Política, n.° 31, Madrid, enero-junio de 2014, pp. 195-223. Centro
de Estudios Políticos y Constitucionales (CEPC). Disponible en:
https://www.cepc.gob.es/sites/default/files/2023-04/37001juanpablodominguezhyp31.pdf
•
Marichal,
Carlos. Historia de la deuda externa de América Latina. Madrid: Alianza,
1988.
•
Dawson,
Frank Griffith. The First Latin American Debt Crisis: The City of London and
the 1825 Boom. Londres: Yale University Press, 1990.
•
Neal,
Larry. “The Financial Crisis of 1825 and the Restructuring of the British
Financial System”. Federal Reserve Bank of St. Louis Review,
mayo-junio 1998.
Fuente audiovisual objeto de esta
respuesta
•
Costantini,
Benito, entrevistado por Patricio Lons. “San Martín y el protestantismo
británico”. Historia con Patricio Lons, transmisión en vivo, 4 de
septiembre de 2026.
Otras fuentes digitales consultadas
•
Moreno,
Edgardo Atilio. “¿Por qué San Martín vino a América?”. Crítica Revisionista,
6 de septiembre de 2026.
http://criticarevisionista.blogspot.com/2026/09/por-que-san-martin-vino-america.html
•
“El
sable de San Martín”. Diario de Cuyo:
https://www.diariodecuyo.com.ar/noticias/el-sable-de-san-martin-956522.html
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